Tâm trong sáng, hồn nhiên


Trong suốt cuộc đời, chúng ta hiếm khi có được những giây phút cô liêu, tịch mịch. Ngay cả những khi sống một mình, cuộc đời chúng ta cũng tràn ngập với quá nhiều nguồn tác động, quá nhiều kiến thức, quá nhiều kỷ niệm của những kinh nghiệm chúng ta đã trải qua, quá nhiều lo âu, đau khổ và mâu thuẫn khiến cho tâm trí chúng ta ngày càng trì trệ, ngày càng chai lì, hoạt động một cách tẻ nhạt, chán chường.

Có bao giờ chúng ta được sống đơn độc thanh thoát chăng? Hay chúng ta luôn luôn mang theo bên mình cả cái đống bùi nhùi của quá khứ?

Có câu chuyện về hai vị sư , một hôm, trong lúc đi trên con đường từ làng này qua làng khác, hai người gặp một cô gái ngồi bên bờ sông sụt sùi khóc. Một vị bèn bước tới bên cô, hỏi:

– Tại sao cô khóc?

Cô gái đáp:

– Thầy có thấy căn nhà bên kia sông không? Sáng nay con từ nhà lội sang bên này, không có trở ngại gì, nhưng bây giờ nước sông dâng lên, con không lội về được mà lại không có ghe thuyền gì cả.

Vị sư nói:

– Ồ, cô khỏi lo, không thành vấn đề!

Vừa nói, ông vừa bế xốc cô ta lên, lội phăng phăng qua sông, bỏ cô xuống bờ bên kia, rồi cùng người bạn đồng tu tiếp tục lặng lẽ bước.

Vài giờ sau, nhà sư kia lên tiếng:

– Sư huynh, chúng ta đã nguyện không đụng vào phụ nữ. Việc sư huynh mới làm là một trọng tội. Bộ chuyện sờ vào đàn bà làm cho sư huynh vui thú, khoái lạc lắm hay sao?

Thì vị sư đã giúp cô gái qua sông trả lời:

– Tôi bỏ cô ta lại phía sau đã hai giờ đồng hồ rồi. Còn sư đệ, chú vẫn mang cô ta theo đấy à?

Chúng ta đều thế cả. Suốt đời, chúng ta mang theo đủ loại linh tinh, không bỏ chúng lại phía sau. Chỉ khi nào chúng ta chú tâm vào một vấn đề, giải quyết ngay lập tức, trọn vẹn, không để dây dưa đến ngày sắp tới, đến phút giây sắp tới, khi đó chúng ta sẽ có thời gian thanh tịnh, cô tịch. Trong trường hợp đó thì dù chúng ta đang ở trong căn nhà đông người hoặc trên xe buýt, chúng ta vẫn đang sống trong sự tịch mịch, trống vắng. Tâm trí trong trạng thái trống vắng đó là tâm trong sáng, hồn nhiên.

Một nội tâm trong sáng, trống vắng, là điều vô cùng quan trọng để có thể tự do thoải mái trong mọi hành động, tự do đi lại, bay nhẩy. Tóm lại, lòng tốt chỉ nẩy nở từ một nội tâm khoáng đạt, không bị gò bó, cũng như trí tuệ chỉ phát triển khi có tự do. Chúng ta có thể có tự do về vấn đề chính trị, nhưng nội tâm chúng ta không khai phóng cho nên chúng ta không có khoảng trống cho tâm hồn. Thiếu khoảng trống mênh mông, thiếu sự phóng khoáng này trong nội tâm thì không có trí tuệ, không có phẩm chất giá trị nào có thể hoạt động và phát triển. Khoảng trống mênh mông và sự tĩnh lặng của tâm hồn thật là cần thiết vì chỉ khi nào tâm trí ở trong trạng thái cô liêu, tịch mịch, không bị ảnh hưởng, không bị gò ép, không bị tràn ngập với đầy dẫy những kinh nghiệm linh tinh, thì tâm hồn mới sẵn sàng tiếp thu được những điều hoàn toàn mới mẻ.

Người ta chỉ có thể nhận chân sự thật “như là chính nó” khi tâm trí tĩnh lặng và trong sáng. Mục đích của thiền định ở Đông phương là để đưa tâm trí đến tình trạng kiểm soát được tư tưởng, cũng như liên tục nhắc lại một lời cầu nguyện để cho tâm được an tịnh với hy vọng trong tình trạng đó, người ta có thể thấu suốt, giải quyết được những nỗi đau khổ của kiếp người.

Nhưng trừ phi người ta đặt được nền móng, đó là giải thoát khỏi sự sợ hãi, khỏi sự đau buồn, lo lắng và tất cả những vướng mắc mà họ tự quàng vào, tôi không thấy cách nào có thể làm cho tâm trí thật sự tĩnh lặng

Giao cảm với Thiên Nhiên


Nay thì sự nhìn, hay là sự nghe cũng thế, giống nhau, là một trong những điều khó khăn nhất của đời sống. Nếu cặp mắt bạn đã bị mù đi vì những nỗi lo âu của bạn, thì bạn không thể thấy được vẻ đẹp của lúc hoàng hôn.

Phần lớn chúng ta đã mất đi sự giao tiếp với thiên nhiên. Nền văn minh đã hướng con người về phía những thành phố lớn. Càng ngày chúng ta càng trở thành những người thành thị, sống trong những chung cư đông đúc đến nỗi chỉ còn lại một khoảng trống quá bé nhỏ để mà có thể ngước nhìn lên không trung vào những lúc sáng sớm hoặc chiều tà, cho nên, quả là chúng ta đã mất dịp thưởng thức biết bao nhiêu là vẻ đẹp. Tôi không biết bạn có nhận ra rằng thật là quá ít ỏi người trong số chúng ta được ngắm cảnh rạng đông, cảnh hoàng hôn, cảnh đêm trăng, hoặc cảnh ánh trăng lấp lánh trên mặt nước.

Mất sự giao cảm với thiên nhiên, chúng ta tự nhiên ngả về sự phát triển khả năng tri thức. Chúng ta đọc hàng lố sách, chiêm ngưỡng vô số bảo tàng viện, thưởng thức nhiều buổi hòa nhạc, say sưa coi biết bao nhiêu chương trình truyền hình và tham dự quá nhiều những cuộc giải trí. Chúng ta trích dẫn nhiều vô tận những tư tưởng của các danh nhân và thảo luận không ngừng về nghệ thuật. Tại sao chúng ta phải nương tựa vào nghệ thuật nhiều đến thế? Phải chăng đó là một hình thức của sự trốn tránh, của sự kích thích?

Nếu bạn tiếp cận được với thiên nhiên, nếu bạn được ngắm nhìn sự chuyển động nơi cánh con chim, nhìn vẻ đẹp của bầu trời từng giây phút trôi qua, chiêm ngưỡng cảnh đồi rợp bóng, hoặc vẻ đẹp trên gương mặt người nào đó, bạn có nghĩ rằng bạn còn muốn đến viện bảo tàng để mà ngắm tấm hình nào nữa hay chăng?

Có câu chuyện về một vị đạo sư kia, thường giảng đạo cho các đệ tử vào mỗi buổi sáng. Một buổi sáng, khi ông ta vừa mới ngồi xuống nệm, sửa soạn thuyết pháp, thì có một con chim nhỏ sà xuống, đậu ngay ở ngưỡng cửa sổ, vươn cổ lên hót líu lo bằng tất cả nhiệt tình. Sau khi say sưa hót, nó tung cánh bay lên trời cao trong khi vị đạo sư tuyên bố:

“Bài thuyết pháp của buổi sáng nay đã hoàn mãn”.

Tôi thấy dường như những điều khó khăn nhất của chúng ta chính là sự nhìn thật rõ chính chúng ta, không những về ngoại cảnh, mà còn về cuộc sống nội tâm nữa. Khi chúng ta nói rằng chúng ta ngắm cái cây hoặc bông hoa, có thật sự là chúng ta nhìn chúng không? Hay là chúng ta chỉ thấy cái hình ảnh về nó do từ ngữ tạo nên? Có nghĩa là, khi bạn nhìn cái cây hoặc vầng mây trong ánh nắng chiều rực rỡ, liệu bạn có thật sự “thấy” ?

Thấy đây không chỉ là thấy bằng cặp mắt và tri thức, nhưng là cái thấy một cách hoàn toàn, một cách trọn vẹn.

Nền giáo dục chân chính


Nếu nhà giáo dục quan tâm đến sự tự do cá nhân, và không có sẵn những thành kiến, thì ông ta sẽ giúp cho đứa trẻ tự khám phá ra cái tự do đó bằng cách khuyến khích nó hiểu được môi trường sống, cá tính, tôn giáo và hoàn cảnh xuất thân của gia đình nó, với tất cả những ảnh hưởng đã có thể thâm nhập vào nó.

Nếu trong trái tim của các bậc thầy đầy ắp tình thương yêu và lòng ham chuộng tự do thì, bằng sự sáng suốt, tỉnh táo, họ sẽ giúp từng đứa học trò điều nó cần và giúp nó giải quyết những khó khăn; như thế có nghĩa là họ sẽ không chỉ hành động như điều khiển những cái máy theo phương pháp và công thức, mà sẽ tạo cơ hội cho học sinh của họ, là những con người, được tự phát triển khả năng, với sự cảnh giác và giám sát.

Nền giáo dục chân chính cũng phải giúp cho người học sinh phát hiện được điều mà hắn thấy hứng thú muốn học hỏi nhất. Nếu hắn không tìm ra được đúng ngành nghề mà hắn có năng khiếu thì sẽ uổng phí cuộc đời; hắn sẽ cảm thấy thất vọng vì phải miễn cưỡng làm công việc mà hắn không thích suốt cuộc đời hắn. Nếu nguyện ước của hắn là trở thành nhà nghệ sĩ mà lại phải vùi đầu làm một thư ký văn phòng thì đời sống của hắn sẽ chỉ còn là chuỗi ngày buồn tẻ trong sự phàn nàn bất mãn.

Cho nên, điều quan trọng là mỗi người phải tự tìm coi mình muốn làm gì, sau đó hãy cân nhắc kỹ coi có xứng đáng dùng cuộc đời vào công việc đó không. Cậu thiếu niên có thể muốn trở thành một người lính; nhưng trước khi bước vào binh nghiệp, cậu ta nên được giúp đỡ để tìm hiểu coi nghề lính có đem lại phúc lợi cho toàn thể loài người chăng.

Nền giáo dục chân chính phải giúp cho học sinh, không những chỉ phát triển khả năng của hắn, mà còn khiến cho hắn hiểu rõ được điều hắn quan tâm, hứng thú nhất. Trong một thế giới bị tan nát vì chiến tranh, tàn phá và khốn cùng, người ta phải có khả năng xây dựng một trật tự xã hội mới và một cung cách sống khác trước.

Trách nhiệm xây dựng một xã hội an bình và sáng suốt nằm chủ yếu trong tay nhà giáo dục, điều đó thật rõ ràng, không phải vì cao hứng mà đề cao quá, nhưng quả thật là nhà giáo có cơ hội tuyệt vời để có thể giúp thành đạt sự chuyển hóa xã hội đó.

Nền giáo dục chân chính không lệ thuộc vào qui tắc cai trị của từng chính quyền hoặc cung cách điều hành của từng hệ thống chính trị, mà nó nằm trong tay của chính chúng ta, trong tay các bậc cha mẹ và các bậc thầy, cô giáo.

Nếu các bậc cha mẹ mà chăm sóc đời sống tinh thần của con cái một cách chu đáo thì họ đã xây dựng một xã hội đổi mới. Nhưng căn bản là phần đông chẳng quan tâm, cho nên họ chẳng dành thời giờ cho chuyện tối quan trọng này. Họ có thời giờ để lo chuyện kiếm tiền, để giải trí, để tham dự lễ lạc, cúng kiếng, nhưng không có thời giờ để suy tính, cân nhắc coi thế nào là một nền giáo dục đúng đắn cho con cái họ. Thực tế là phần lớn dân chúng không muốn đối diện với vấn nạn này. Đối diện với vấn nạn này có nghĩa là họ phải dẹp bớt những thú vui, những trò tiêu khiển, và chắc chắn là họ chẳng muốn làm những chuyện đó. Cho nên họ gửi con đến trường, nơi mà nhà giáo cũng chẳng quan tâm đến chúng nhiều hơn cha mẹ chúng.

Tại sao nhà giáo phải quan tâm nhỉ ? Đối với họ, dậy học chỉ là một nghề, một cách kiếm tiền !

Thế giới mà chúng ta tạo ra đây sao mà hời hợt, giả tạo, xấu xí, nếu nhìn vào phía sau bức màn. Chúng ta trang hoàng bức màn, hy vọng mọi sự rồi cũng sẽ coi được, rồi cũng sẽ đâu vào đấy thôi!

Sự hài hòa trong đời sống


Ðời sống không thể thiếu sự quan hệ giữa mọi người với nhau, nhưng mà chúng ta đã làm cho những mối liên hệ ấy trở nên đau khổ, đáng chán, vì chúng ta đã đặt nền tảng trên căn bản cá nhân và tình yêu chiếm hữu.

Người ta có thể yêu mà không chiếm hữu chăng? Bạn sẽ tìm được câu trả lời đích thực, không phải là trong sự lẩn trốn, không phải bằng những lý thuyết cao siêu, hoặc bằng niềm tin, nhưng là xuyên qua sự thấu hiểu về căn nguyên của sự lệ thuộc và sự chiếm hữu. Nếu người ta thấu hiểu sâu xa cái vấn đề liên hệ giữa họ với người khác thì họa may chúng ta có thể giải quyết được những vấn đề rắc rối trong sự liên hệ giữa chúng ta với xã hội, vì xã hội cũng chỉ là sự mở rộng từ chính chúng ta mà thôi.

Cái môi trường sống mà chúng ta gọi là xã hội đó được tạo dựng bởi những thế hệ quá khứ; chúng ta chấp nhận nó, vì nó đã giúp chúng ta duy trì lòng tham, thói chiếm hữu và ảo tưởng. Trong cái ảo tưởng này, không có sự hợp nhất và an bình. Khi mà người ta còn không thấu hiểu nổi mối liên hệ giữa từng cá nhân đối với nhau thì người ta chưa thể có một xã hội an bình.

Vì mối liên hệ giữa chúng ta với nhau đặt nền tảng trên tình yêu chiếm hữu cho nên chúng ta cứ phải tỉnh giác, về phần chúng ta, đối với sự phát sinh, nguyên nhân và hoạt động của cái mối liên hệ đó. Khi chúng ta đã thấu hiểu sâu xa cái tiến trình chiếm hữu cùng với tính cách hung bạo, sự sợ hãi và phản ứng của nó, chúng ta sẽ thấu triệt một sự trọn vẹn, toàn hảo . Chỉ riêng sự thấu triệt này đủ để giải thoát tư tưởng con người ra khỏi sự lệ thuộc và chiếm hữu.

Chính là từ nội tâm mà con người tìm ra được sự hài hòa trong mối liên hệ giữa mọi người, chứ không phải là từ người khác hoặc từ môi trường sống mà người ta đạt được điều đó.

Bertrand Russell và tư duy triết học





Tiểu luận dưới đây được Einstein viết cho lời tựa tập 5 của tuyển tập “Library of Living Philosophers” do Giáo sư A. Schilpp chủ biên, xuất bản lần đầu năm 1946, đề cập riêng về triết học Bertrand Russell, đặc biệt là tác phẩm “An Inquiry into Meaning and Truth” xuất bản năm 1940.

Khi hội đồng biên tập đề nghị tôi viết chút gì đó về Bertrand Russell, thì vì sự ngưỡng mộ và kính trọng của tôi đối với tác giả, tôi đã nhận lời ngay lập tức. Nhờ đọc các tác phẩm của ông, tôi đã được hưởng biết bao giờ hạnh phúc, điều mà tôi – ngoại trừ về Thorstein Veblen – khó có thể nói khi đọc bất kỳ cây bút khoa học đương thời nào khác. Song tôi đã nhanh chóng nhận ra rằng, đưa ra một lời hứa thường dễ hơn là thực hiện nó. Tôi đã hứa, sẽ viết gì đó về Russell như về một triết gia và một nhà nhận thức luận. Và khi tôi đầy tự tin bắt tay vào việc, tôi sớm nhận ra rằng, một người bấy lâu chỉ cẩn trọng dừng lại trong địa hạt vật lý như tôi đã liều lĩnh biết bao khi dám đặt chân vào một lĩnh vực hóc búa như vậy. Có thể hầu hết những điều tôi sắp trình bày sau đây là ngây ngô với những người am hiểu. Song tôi tự an ủi mình bằng ý nghĩ, một người với kinh nghiệm tư duy trong một lĩnh vực khác như tôi bao giờ cũng được ưu ái hơn so với người hoàn toàn không suy tư hay chỉ suy tư ít ỏi.

Trong quá trình phát triển của tư duy triết học những thế kỷ qua, câu hỏi sau đây đóng vai trò chủ đạo: Những nhận thức nào có thể được mang lại từ tư duy thuần túy, không phụ thuộc vào những ấn tượng cảm tính? Liệu có thể có những nhận thức như vậy không? Nếu không, nhận thức của chúng ta có quan hệ như thế nào với những chất liệu thô do những ấn tượng cảm tính của giác quan cung cấp. Các câu hỏi đó, và một số câu hỏi khác có liên hệ chặt chẽ với chúng tương ứng với một trường hỗn loạn hầu như không thể bao quát hết được của nhiều quan điểm triết học khác nhau. Trong những nỗ lực dũng cảm nhưng tương đối vô bổ này, dù sao cũng dễ nhận ra một vệt phát triển có hệ thống, đó là: sự hoài nghi ngày càng gia tăng trước mọi thử nghiệm theo hướng “tư duy thuần túy”, hòng nắm bắt được điều gì đó về “thế giới khách quan” và thế giới “sự vật”, đối lập với thế giới “của những biểu tượng và tư tưởng” đơn thuần. Độc giả cho phép tôi nói trong ngoặc kép rằng: ở đây cũng như nơi một triết gia đích thực, dấu ngoặc kép (“”) được dùng khi muốn du nhập một khái niệm không chính đáng, và mong bạn đọc tạm thời châm chước, mặc dù nó còn khả nghi trước con mắt cú vọ của triết học.

Niềm tin cho rằng, chỉ cần tư duy thuần túy là có thể tìm ra mọi tri thức đáng giá trên đời, niềm tin ấy khá phổ biến trong buổi đầu của triết học. Đó đã là một ảo tưởng mà bất kỳ ai cũng dễ dàng nhận ra nếu anh ta, trong một phút giây, tạm quên đi những gì anh ta đã học được từ triết học và khoa học tự nhiên sau này. Anh ta ắt sẽ không ngạc nhiên khi thấy Plato quy cho “ý niệm” một dạng thực tại cao hơn so với những sự vật có thể được nhận biết một cách thường nghiệm. Cả ở Spinoza và cho tới tận Hegel, định kiến này có vẻ vẫn còn giữ vai trò chủ đạo với tất cả sức mạnh sống động của nó. Có thể ai đó thậm chí sẽ đặt ra câu hỏi: Nếu không có một ảo tưởng như thế thì liệu có thể tạo ra được cái gì đó vĩ đại trong lĩnh vực tư duy triết học? Song về phần mình, chúng tôi không muốn đặt ra một câu hỏi như vậy.

Cái ảo tưởng nặng vẻ quý tộc về sức mạnh thâm nhập vô biên đứng đối đầu lại với cái ảo tưởng nặng vẻ bình dân về một thuyết duy thực ngây thơ, theo đó, sự vật “tồn tại” y hệt như khi ta tri giác chúng bằng giác quan. Ảo tưởng này chi phối hoạt động thường nhật của con người và thú vật. Nó cũng là khởi điểm của các khoa học, nhất là các khoa học tự nhiên.

Việc vượt qua hai ảo tưởng trên không độc lập với nhau. So ra, việc vượt qua thuyết duy thực ngây thơ là đơn giản hơn. Russell đã khắc họa quá trình này một cách đầy ấn tượng trong phần dẫn nhập của cuốn “An Inquiry into Meaning and Truth” của ông như sau:

“Chúng ta đều bắt đầu bằng ‘thuyết duy thực ngây thơ’, nghĩa là bắt đầu bằng học thuyết cho rằng, sự vật tồn tại như nó xuất hiện ra [trước giác quan của ta]. Chúng ta thừa nhận rằng, cỏ thì xanh, tuyết thì lạnh và đá thì cứng. Nhưng vật lý học lại cam đoan với ta rằng, cái xanh của cỏ, cái lạnh của tuyết và cái cứng của đá không phải y hệt với cái xanh, cái lạnh và cái cứng mà chúng ta biết theo kinh nghiệm, mà là một cái gì đó khác hẳn. Nếu chúng ta tin vào vật lý học, chúng ta sẽ thấy rằng, khi một người quan sát cho rằng mình đang quan sát một hòn đá, thì nghĩa là trên thực tế, anh ta đang quan sát những tác động của hòn đá vào chính mình. Có vẻ như khoa học đang tự mâu thuẫn với chính nó: khi nó tự cho mình là khách quan cực độ, thì, trái với mong muốn của nó, nó lại chìm ngập trong tính chủ quan. Thuyết duy thực ngây thơ dẫn đến vật lý học; và vật lý học, về phần mình, lại chỉ ra rằng thuyết duy thực ngây thơ này, bao lâu nó cứ triệt để như thế, là sai lầm. Sai về logic; nghĩa là sai.”

Không kể đến lối hành văn bậc thầy, những dòng chữ trên nói lên một điều gì mà trước đó tôi chưa hề nghĩ đến. Lối tư duy của Berkeley và Hume, nếu chỉ nhìn một cách hời hợt, có vẻ đối lập lại với lối tư duy của các khoa học tự nhiên. Nhưng nhận định trên của Russell đã phát hiện một mối liên hệ: Nếu Berkeley dựa trên nền tảng rằng chúng ta không trực tiếp nắm bắt các “sự vật” của thế giới bên ngoài thông qua giác quan, mà giác quan của chúng ta chỉ nhận biết được chúng thông qua các quá trình nối kết nhân quả với sự hiện diện của các “sự vật” – một sự suy tưởng như thế hẳn đã có được sức mạnh thuyết phục từ lòng tin vào lề lối tư duy vật lý học, thì sẽ không cần thiết phải đưa bất kỳ cái gì vào giữa khách thể và hành vi nhìn để ngăn cách khách thể và chủ thể, và biến “sự tồn tại của khách thể” thành một tồn tại đáng nghi vấn.

Lối tư duy vật lý này cũng như các kết quả thực tiễn của nó đã làm lay chuyển niềm tin vào khả năng cho rằng, chỉ bằng con đường tư duy tư biện đơn thuần là có thể hiểu được các sự vật và các mối quan hệ của chúng. Dần dần, niềm tin rằng tất cả sự hiểu biết về sự vật của chúng ta rốt cuộc đều là một sự xử lý các chất liệu thô của các giác quan đã chiến thắng. Nguyên lý ấy, trong hình thức phổ quát này (được diễn đạt mù mờ một cách cố ý) hiện đang được chấp nhận rộng rãi. Song niềm tin đó không hề dựa trên cơ sở, rằng đã có ai đó chứng minh được tính bất khả của việc thu hoạch các nhận thức hiện thực bằng con đường tư biện thuần túy, mà là: chỉ duy nhất con đường thực nghiệm nói trên đã chứng tỏ như là nguồn gốc của nhận thức. Galilei và Hume là những người đầu tiên đã đứng về phía nguyên lý này với tất cả sự sáng sủa và kiên quyết.

Hume đã nhận thấy rằng, các khái niệm được ta xem là cơ bản, ví dụ: “sự nối kết nhân quả”, không thể được rút ra từ chất liệu do giác quan cung cấp. Cách nhìn ấy đã khiến ông có thái độ hoài nghi với tất cả các loại nhận thức. Nếu đã đọc những tác phẩm của ông, người ta sẽ không khỏi kinh ngạc khi những triết gia sau ông – trong đó có không ít người được đánh giá cao – đã viết vô khối những thứ lộn xộn mà vẫn tìm được độc giả ngưỡng mộ. Ông đã giữ được ảnh hưởng sâu đậm đến những người xuất sắc sau ông. Người ta nhận ra ông khi đọc các bài phân tích triết học của Russell, mà sự sắc sảo và lối viết giản dị của chúng luôn làm tôi nghĩ tới Hume.

Khát khao của con người là đòi hỏi phải có nhận thức được đảm bảo chắc chắn. Bởi thế, thông điệp rõ ràng của Hume làm ta thất vọng ê chề: Chất liệu thô cảm tính – nguồn gốc duy nhất của nhận thức, nhờ thói quen, có thể đưa chúng ta tới niềm tin và sự mong đợi, nhưng không thể đưa chúng ta tới sự nhận biết hay thậm chí đến sự thấu hiểu về các quan hệ có tính quy luật. Đúng ở điểm này, Kant đã xuất hiện với một ý tưởng – dù ở dạng diễn giải của ông, nó khó mà đứng vững được, song vẫn là một bước tiến để giải quyết thế lưỡng nan của Hume: Tất cả những gì có nguồn gốc thường nghiệm ở nơi nhận thức đều không bao giờ chắc chắn cả (Hume). Nghĩa là (theo Kant – ND), nếu chúng ta sở hữu nhận thức chắc chắn, thì nhận thức ấy phải được đặt cơ sở ở trong bản thân lý tính. Chẳng hạn, điều này được khẳng định khi bàn về các định lý của hình học và về nguyên lý nhân quả. Nhận thức này, và các nhận thức vững chắc khác có thể nói là một bộ phận trong bộ công cụ của tư duy; do đó, chúng không cần phải nhờ đến các dữ liệu do giác quan cung cấp mới có thể có được (tức gọi là nhận thức “a priori” – tiên nghiệm). Ngày nay mỗi chúng ta đều biết rằng, những nhận thức ấy tuyệt không có gì là chắc chắn, vâng, chúng tuyệt không sở hữu một sự tất yếu nào bên trong như Kant từng tin tưởng. Nhưng với tôi, nếu nhìn vấn đề từ quan điểm logic, lập trường của ông lại có vẻ đúng: đó là sự xác nhận, rằng chúng ta có lý do “chính đáng” khi sử dụng các khái niệm ấy để tư duy, những khái niệm mà chúng ta không thể có được từ chất liệu của các kinh nghiệm do giác quan mang lại.

Theo tôi, người ta thậm chí phải khẳng định mạnh mẽ hơn nữa: Những khái niệm xuất hiện trong tư duy và trong các biểu đạt bằng ngôn ngữ của chúng ta, tất cả – từ điểm nhìn logic – là những sáng tạo tự do của tư duy và không thể có được một cách quy nạp từ các kinh nghiệm giác quan. Sở dĩ điều này là khó nhận ra, chỉ vì chúng ta thường có thói quen gắn chặt một số khái niệm và liên kết khái niệm (mệnh đề) nhất định với một số kinh nghiệm giác quan nào đó của chúng ta, đến nỗi chúng ta không ý thức được khe nứt ngăn cách – về mặt logic là không thể vượt qua – giữa thế giới của các kinh nghiệm giác quan với thế giới của các khái niệm và mệnh đề.

Theo đó, chẳng hạn dãy số nguyên rõ ràng là một phát minh của trí tuệ con người, một công cụ tự tạo, nhằm trợ giúp việc sắp xếp những kinh nghiệm giác quan nhất định được dễ dàng. Song tuyệt không có cách nào để khái niệm này (dãy số nguyên – ND) có thể được nảy sinh từ bản thân các kinh nghiệm. Ở đây sở dĩ tôi chọn khái niệm “số” vì nó thuộc về tư duy tiền-khoa học và dù sao, tính cấu tạo (constructive) ở nó vẫn còn dễ nhận diện. Song, khi ta càng đi sâu vào những khái niệm sơ đẳng nhất của đời sống thường nhật, sức nặng của thói quen thâm căn cố đế sẽ càng gây khó khăn cho chúng ta trong việc nhận diện khái niệm ấy như là một sáng tạo tự do của tư duy. Như vậy, từ những tương quan nói trên, có thể nảy sinh một quan niệm nguy hại cho rằng, những khái niệm sở dĩ ra đời đều là từ các kinh nghiệm giác quan thông qua quá trình “trừu tượng hóa”, nghĩa là bằng cách lược bớt đi một phần trong nội dung của nó. Tôi muốn chỉ ra rằng, tại sao quan niệm ấy với tôi lại nguy hại:

Nếu đã quen với phê phán của Hume, ta dễ có ý tưởng rằng, dường như có thể loại bỏ ra khỏi tư duy tất cả các khái niệm và mệnh đề có tính “siêu hình”, nếu những khái niệm và mệnh đề ấy không có nguồn gốc từ chất liệu thô của kinh nghiệm giác quan. Bởi tất cả tư duy đều chứa đựng nội dung là chất liệu vốn không có nguồn gốc từ đâu khác ngoài mối liên hệ của nó với kinh nghiệm giác quan. Tôi thấy mệnh đề thứ hai này là hoàn toàn đúng, nhưng dựa trên đó để đề ra điều lệnh cho tư duy thì lại là sai. Bởi yêu sách ấy – nếu được thực hiện triệt để – sẽ loại bỏ bất kỳ thứ tư duy nào chỉ vì xem nó là “siêu hình”.

Để tư duy không bị sa đà vào “siêu hình học” cũng như vào lý luận suông, chỉ cần có đủ các định luật của hệ thống khái niệm được kết nối chắc chắn với các kinh nghiệm giác quan; đồng thời hệ thống khái niệm – với nhiệm vụ sắp xếp các kinh nghiệm giác quan và làm cho ta dễ có cái nhìn thống quan về chúng – phải có tính thống nhất và tiết kiệm càng nhiều càng tốt. Ngoài ra, cái “hệ thống” ấy cần phải là một trò chơi tự do (có tính logic) với các biểu tượng dựa theo các luật chơi được đề ra một cách tùy tiện (nhưng hợp logic) theo các luật chơi. Tất cả các quy định trên cần được áp dụng như nhau cho tư duy thường nhật và cho lối tư duy được ý thức nhiều hơn về tính hệ thống trong khoa học.

Bây giờ hẳn tất cả đều hiểu điều tôi muốn nói sau đây: Bằng sự phê phán sáng sủa của mình, Hume đã không chỉ thúc đẩy triết học một cách quyết định mà sự phê phán ấy – không phải lỗi tại ông – đã trở thành một mối nguy hiểm, khi nó tạo ra một sự “sợ hãi trước siêu hình học”. Nỗi sợ hãi ấy chứa đầy hiểm họa và là một căn bệnh của triết học thực nghiệm ngày nay; căn bệnh này là cái đối ứng với loại “triết học trên mây” trước đây, loại triết học vốn tưởng rằng không cần đến hoặc có thể bỏ qua dữ liệu cảm tính.

Với tất cả lòng ngưỡng mộ trước sự phân tích sắc sảo mà Russell đã mang lại cho chúng ta trong “Meaning and Truth”, tôi vẫn thấy rằng, ngay cả ở đây, bóng ma của nỗi sợ siêu hình học vẫn hiện diện và gây ra một số tác hại. Chẳng hạn, tôi thấy hình như nỗi sợ này là nguyên nhân dẫn đến việc Russell coi “sự vật” như là “tập hợp các tính chất”, trong đó “các tính chất” cần được tìm thấy trong các chất liệu thô từ giác quan. Vấn đề nảy sinh là: hai sự vật chỉ là một khi và chỉ khi chúng giống hệt nhau về “các tính chất”, dẫn tới chỗ cần phải quy các quan hệ hình học giữa các sự vật với nhau thành “những tính chất” của chúng. (Nếu không, theo lý thuyết của Russell, ta sẽ phải coi tháp Eiffel ở Paris và tháp Eiffel ở New York là “cùng một sự vật”). Đối diện với vấn đề này, tôi hoàn toàn không thấy một “nguy cơ siêu hình” nào cả, khi ta đưa “sự vật” (tức “đối tượng” theo nghĩa vật lý học) như một khái niệm độc lập với cấu trúc không gian – thời gian của nó vào hệ thống.

Nhìn vào những nỗ lực ấy, tôi cảm thấy thỏa mãn khi rốt cuộc, chương cuối của cuốn sách đã đưa ra kết luận, rằng người ta không thể không cần đến “siêu hình học”. Điều duy nhất mà tôi thấy không thoải mái khi đọc tới đó là cái lương tâm trí thức cắn rứt của tác giả cứ lẩn khuất giữa các dòng chữ.

Trí Tuệ


Trí tuệ là gì, nếu không phải là kiến thức? Tại sao ông nói rằng phải dẹp bỏ kiến thức? Bộ kiến thức không cần thiết sao? Không có kiến thức, chúng ta sẽ tới đâu? Chúng ta sẽ vẫn là những con người thời thái cổ, chẳng biết tí gì về cái thế giới ngoại hạng mà chúng ta đang sống. Không có kiến thức, chúng ta khó có thể tồn tại nổi, dù sống ở mức sống nào. Tại sao ông cứ khăng khăng rằng kiến thức làm trở ngại cho trí tuệ ?

J. Krishnamurti đáp:

– Kiến thức là tùy thuộc. Kiến thức không đem lại cho chúng ta tự do. Người ta có thể biết cách ráp cái máy bay để bay qua phía bên kia trái đất trong vòng vài giờ, nhưng đó không phải là tự do.

Kiến thức không phải là nhân tố sáng tạo, mà là sự liên tục, mà đã là cái liên tục thì không thể dẫn đến tuyệt đối, đến cái không thể cân lượng, cái thực tại ngoài tri thức.

Kiến thức cản trở sự bừng tỉnh, cản trở cái thực tại ngoài tri thức. Thực tại không thể bị kiến thức che phủ.

Kiến thức luôn luôn trôi về quá khứ; quá khứ luôn luôn che mờ hiện tại, che mờ cái thực tại.

Không có tự do, không có tâm trí khai phóng, không thể có trí tuệ. Trí tuệ không đi kèm kiến thức.

Từ khoảng cách giữa những lời nói, những tư tưởng, trí tuệ bừng lên. Khoảng cách này là sự tĩnh lặng không bị khuấy động bởi kiến thức, đó là sự bừng tỉnh, là cái không thể cân lượng, là cái hoàn hảo, là tuyệt đối.

Tình cảm của đứa trẻ


Tính tò mò thiên nhiên của đứa trẻ, sự ham tìm hiểu vốn sẵn có ngay từ thủa sơ sinh, chắc chắn rằng cần được liên tục khuyến khích một cách thông minh, để duy trì cho nó luôn luôn sống động và không bị méo mó, đồng thời sẽ từ từ hướng dẫn đứa trẻ tìm hiểu về nhiều đề tài khác nhau. Nếu sự say mê học hỏi của đứa trẻ mà được khuyến khích liên tục, thì đối với những môn học như toán học, địa dư, lịch sử, khoa học, hoặc đối với bất cứ bộ môn nào, sẽ không còn có vấn đề gì có thể gây rắc rối cho đứa trẻ hoặc cho nhà giáo dục được nữa. Nếu đứa trẻ được sống trong một bầu không khí vui vẻ, hạnh phúc, cảm nhận được sự âu yếm, săn sóc của mọi người, sự học đối với nó sẽ càng trở nên dễ dàng biết bao!

Sự cởi mở và bén nhậy về cảm xúc chỉ có thể phát triển tốt đẹp khi đứa trẻ có được sự tin cậy trong giao tiếp với các bậc thầy. Cảm giác an toàn khi giao tiếp là điều cần thiết đầu tiên của đứa trẻ.

Có một sự khác biệt rất lớn lao giữa cảm giác an toàn và cảm giác lệ thuộc. Vì hữu ý hay vô tình, nhiều nhà giáo dục đã nhồi vào đầu đứa trẻ cái cảm giác lệ thuộc, và do dó, ngấm ngầm tạo cho đứa trẻ sự sợ hãi, điều mà cha mẹ chúng cũng làm trong thái độ cư xử trìu mến hoặc hung dữ. Sự dùng quyền lực và cách cư xử độc đoán đối với đứa trẻ của cha mẹ và các bậc thầy đã tạo áp lực lên đứa trẻ về những gì nó phải trở thành, phải làm.

Với sự lệ thuộc, luôn luôn kèm theo bóng tối của sợ hãi và sự sợ hãi thúc ép đứa trẻ vâng lời, rập khuôn, nhắm mắt tuân hành những mệnh lệnh và nhận lãnh không suy nghĩ những trừng phạt của người lớn.

Trong bầu không khí của lệ thuộc này, sự nhậy cảm bị tan rã. Nhưng khi đứa nhỏ biết, hoặc cảm thấy, được sống trong bầu không khí an toàn, sự bừng nở cảm xúc của nó sẽ không còn bị ngăn trở bởi sự sợ hãi.

Thẩm Quyền ngăn trở Sự Học Hỏi

Thông thường, chúng ta tìm hiểu, học hỏi qua sự nghiên cứu, qua sách báo, qua kinh nghiệm hoặc là được người khác dậy bảo. Đó là những lối mòn từ bao nhiêu đời nay, chúng ta đã dùng để thâu thập kiến thức. Chúng ta giao cho ký ức những dữ kiện về những điều gì nên làm, điều gì không được làm, điều gì nên nghĩ, điều gì không được nghĩ tới, nên cảm nhận mọi việc như thế nào và nên phản ứng trước mọi sự ra sao.

Qua kinh nghiệm, qua nghiên cứu, qua phân tích, qua phát hiện, qua quan sát nội tâm, chúng ta chất chứa sự hiểu biết thành ra ký ức, và rồi thì chính cái ký ức ấy sẽ đòi hỏi chúng ta phải tìm hiểu thêm, học hỏi thêm, thêm nữa… Những điều hiểu biết sẽ được gắn vào trí não như là kho tàng tri thức, và cái kho tri thức đó sẽ thực hiện chức năng của nó khi tới thời cơ, khi chúng ta gặp chuyện phải dùng đến nó. Giờ đây, tôi nghĩ rằng chúng ta có cách học hỏi theo lối khác, tôi sẽ xin nói qua về điều này. Nhưng, để hiểu được, và để có thể tìm tòi, học hỏi theo lối khác này, chúng ta phải hoàn toàn quên đi cái khái niệm về thẩm quyền, nếu không, chúng ta cũng sẽ lại chỉ là những con người bị chỉ bảo, và rồi chúng ta cũng sẽ chỉ nhắc lại, làm lại những điều chúng ta đã được nghe, được dậy mà thôi. Đó là lý do tại sao sự tìm hiểu bản chất của thẩm quyền lại vô cùng quan trọng.

Thẩm quyền cản trở sự học hỏi, học hỏi không phải là tích lũy những điều hiểu biết như là một kho tàng ký ức. Ký ức luôn luôn đáp ứng theo những khuôn khổ, những mẫu mực đã có san, không có tự do.

Một người mà trong tâm não chất đầy nhóc những kiến thức, những điều chỉ dẫn, bị cái gánh nặng của những điều hắn đã biết, đã học được đè trĩu xuống thì sẽ không bao giờ còn có tự do được nữa. Hắn có thể là một nhà thông thái ngoại hạng, nhưng những kiến thức mà hắn đã tích lũy cản trở hắn, không cho hắn được tự do, phóng khoáng trước những điều gì khác với kho tàng kiến thức mà hắn đã có, và vì thế, hắn mất luôn cái khả năng học hỏi thêm những điều mới lạ.

Tâm Trí Tĩnh Lặng


Muốn tìm hiểu bất cứ sự kiện gì, từ lãnh vực con người cho tới lãnh vực khoa học, bạn thấy điều gì là quan trọng, là cốt tủy? – Một tâm trí trầm tĩnh, một khối óc lắng đọng trong niềm giao cảm, đúng không? Đó không phải là cái loại tâm trí đặc biệt cố gắng để tập trung – vì đó cũng lại là một loại đối kháng.

Nếu thực sự tôi muốn thâm hiểu điều gì, lập tức tâm trí tôi có ngay trạng thái trầm lặng. Khi bạn muốn thưởng thức một điệu nhạc, hoặc chiêm ngưỡng một bức tranh mà bạn ưa thích, gợi cho bạn niềm cảm xúc, thì tâm trí bạn sẽ ở vào trạng thái nào? Phải chăng ngay lập tức, tâm tư bạn trở về trạng thái lắng đọng? Khi nghe nhạc, tâm hồn bạn không lang thang đây đó, mà bạn lắng nghe. Cũng vậy, khi bạn muốn tìm hiểu sự mâu thuẫn, bạn không còn bị tùy thuộc vào thời gian, bạn chỉ đơn giản trực diện với sự việc đang xẩy ra, đó là chính cái sự mâu thuẫn. Thế là ngay lập tức, tâm trí bạn trở về trạng thái trầm tịch, lắng đọng. Khi mà bạn không còn lệ thuộc vào thời gian với ý hướng muốn chuyển hóa sự kiện vì bạn đã thấy sự sai lầm của cái tiến trình đó, thế là bạn hồn nhiên đối diện với cái “đang là”, tự nhiên tâm trí bạn trở nên tĩnh lặng. Trong tình trạng tỉnh thức trầm lặng đó, bạn thâm hiểu. Khi mà tâm trí bạn còn đang đầy dẫy mâu thuẫn, trách móc, chống cự, lên án, bạn không thể có sự thâm hiểu. Nếu tôi muốn hiểu bạn, rõ ràng là tôi phải không lên án bạn trước đã. Chính cái tâm trí an tĩnh lắng đọng đó sẽ đem lại sự chuyển hóa. Khi tâm trí không còn chống đối, không còn lẩn tránh, không còn xua đuổi hoặc lên án cái “đang là”, mà chỉ nhận thức nó một cách tĩnh lặng, thì chính từ cái tâm trí tĩnh lặng mà tỉnh thức đó, bạn sẽ có được sự chuyển biến nếu quả thật bạn muốn.

Tâm trí tĩnh lặng khi nó thấy được sự thực rằng tâm cảm chỉ đến khi nó tĩnh lặng; rằng nếu tôi muốn hiểu bạn thì đầu óc tôi phải tĩnh lặng, tôi không thể có những phản ứng chống đối bạn, tôi không được có saün thành kiến với bạn, tôi phải loại bỏ tất cả những kết luận của tôi, kinh nghiệm của tôi về bạn để mà đối diện với bạn. Chỉ khi đó, khi mà tâm trí đã thoát khỏi sự quy định của tôi, thì tôi mới có được sự tâm cảm. Khi tôi thấy được cái chân lý đó, thì tâm trí tôi mới tĩnh lặng được. Cho nên, không có câu hỏi làm thế nào để cho tâm trí tĩnh lặng. Chỉ có chân lý mới có thể giải phóng tâm trí ra khỏi sự vận hành liên tục của chính nó. Muốn thấy chân lý, tâm trí phải ý thức được cái thực tế là nếu nó còn dao dộng thì nó không thể có sự tâm cảm được.

Sự lặng lẽ của tâm, sự an tĩnh của tâm, không phải là chuyện có thể được tạo ra bởi sức mạnh của ý chí, hoặc bởi những hành động do lòng ham muốn. Nếu những điều ấy xẩy ra, thì cái loại tâm trí đó chỉ là đang bị bao vây, cô lập, đó là cái loại tâm trí chết cứng. Loại tâm trí chết cứng đó không có khả năng thích ứng, mềm dẻo, lẹ làng. Đó là loại tâm trí không sáng tạo .

Tầm Đạo và Đạo Sư


Trong công cuộc tầm đạo, làm sao tôi có thể biết rằng đây là đạo, là thực tại, là chân lý tuyệt đối? Làm sao tôi có thể biết được? Tôi có thể nói rằng: “Đây là thực tại”, được chăng? Cho nên, tại sao tôi phải đi kiếm tìm? Vậy thì, cái gì khiến cho tôi đi tìm? Cái gì khiến cho người ta đi tìm đạo là câu hỏi còn chủ yếu hơn là chính sự kiếm tìm và tuyên bố: “Đây là thực tại, là chân lý, là đạo”. Nếu tôi nói: “Đây là chân lý, đây là đạo”, thì tôi đã phải biết về nó từ trước rồi. Nếu tôi đã biết nó từ trước rồi, thì nó lại chẳng phải là chân lý tuyệt đối, là đạo, mà chỉ là một mớ lý thuyết đã chết cứng, từ trong quá khứ xuất hiện để mà nói rằng đó là chân lý, là đạo, là thực tại. Cái vật đã chết cứng đó không thể nói với tôi về chân lý, về đạo, về thực tại.

Như vậy, tại sao tôi tầm đạo? Bởi vì, từ trong nội tâm sâu thẳm, tôi không an vui, từ trong nội tâm sâu thẳm, tôi thấy băn khoăn, bối rối, có một nỗi buồn mênh mông từ đáy lòng và tôi muốn tìm lối để thoát ra. Ngài tới như một vị đạo sư, một người giác ngộ, hay là như một giáo sư, và nói:

“Coi này, đây là con đường để giải thoát.”

Lý do căn bản của sự tầm đạo của tôi là để giải thoát khỏi những nỗi thống khổ kể trên này và tôi thừa nhận rằng tôi có thể đạt được điều đó, và sự giác ngộ ở ngay đó, hoặc ngay trong nội tâm tôi. Vậy thì, tôi có thể thoát được những nỗi niềm buồn khổ kể trên chăng?

Tôi sẽ không thể thoát được nếu như tôi chỉ tìm cách tránh né nó, đè nén nó xuống, hoặc bỏ chạy. Nó vẫn còn đó! Dù tôi có đi tới đâu, nó vẫn còn đó. Cho nên, điều tôi phải làm là hãy tìm hiểu coi tại sao những nỗi buồn kể trên có thể hiện hữu, tại sao tôi lại cảm thấy đau khổ. Chuyện đó có phải là sự tìm kiếm không? Không! Khi tôi muốn tìm lý do tại sao tôi đau khổ, đó không phải là sự tầm đạo, cũng không được gọi là “một sự tìm kiếm” nữa, mà nó chỉ như khi tôi đến gặp vị y sĩ và nói rằng tôi bị đau bụng, ông ta bảo rằng tôi đã ăn uống bậy bạ. Như vậy, tôi phải chấm dứt sự ăn đồ bậy bạ.

Nếu nguyên nhân của những bất hạnh đến với tôi là do từ tôi, không phải từ môi trường sống của tôi, thì chính tôi phải tự tìm lấy lối thoát.

Ngài có thể, trên cương vị đạo sư, chỉ cho tôi rằng đó là cái cửa để đi ra. Nhưng ngay sau khi ngài chỉ rồi thì công việc của ngài đã xong. Từ đó, chính tôi phải hành động, chính tôi phải tự tìm ra rằng tôi sẽ phải làm gì, tôi sẽ sống ra sao, sẽ suy nghĩ như thế nào, sẽ cảm nhận cuộc đời như thế nào để có thể không còn thấy đau khổ nữa.

Tâm Cảm


Một cách rất đơn giản, khi bạn muốn hiểu một điều gì đó, thì tâm trạng của bạn lúc ấy như thế nào? Khi bạn muốn tìm hiểu con bạn, khi bạn muốn hiểu người nào đó, khi bạn muốn hiểu điều mà ai đó đang nói, lúc đó, tâm bạn đang ở trạng thái nào? Bạn không phân tích, phê bình, xét đoán những lời người kia đang nói, mà bạn lắng nghe, phải vậy không? Tâm trí bạn đang ở trạng thái mà tiến trình suy nghĩ không hoạt động nhưng rất tỉnh thức. Sự tỉnh thức đó không thuộc về thời gian, phải không? Bạn chỉ lắng tâm trí trong sự thức tỉnh, lặng lẽ tiếp thu và hoàn toàn tỉnh giác; Chỉ trong trạng thái tâm tư này, chúng ta mới có tâm cảm. Khi tâm tư bối rối, thắc mắc, lo lắng, mổ xẻ, phân tích, lúc đó không thể có tâm cảm. Khi lòng mong mỏi cảm thông thật là mãnh liệt, hiển nhiên khi đó tâm tư bạn sẽ thật là tĩnh lặng.

Điều đó, dĩ nhiên rồi, bạn phải thực nghiệm, đừng nghe theo lời tôi, nhưng rồi bạn sẽ thấy rằng càng phân tích, bạn càng ít tâm cảm.

Sự Sợ Hãi


Tại sao chúng ta làm tất cả những việc này: tuân lệnh, theo sau, bắt chước?

Tại sao?

Tại vì từ sâu thẳm trong nội tâm, chúng ta sợ hãi, không tự tin. Chúng ta muốn được ổn định, ổn định về tài chính, ổn định về đạo đức, chúng ta muốn được chấp nhận, chúng ta muốn có một địa vị ổn định, chúng ta muốn sẽ không bao giờ phải giáp mặt với chuyện phiền phức, với đau đớn, với khổ sở, chúng ta muốn được che chở. Cho nên, sự sợ hãi, một cách có ý thức hoặc không, đã làm cho chúng ta vâng lời bậc Thầy, người lãnh đạo, vị đạo sư, nhà cầm quyền. Sự sợ hãi cũng khiến cho chúng ta tránh làm những việc có hại cho người khác, vì sợ bị trừng phạt. Vì thế, đằng sau những hành động này, có ẩn chứa lòng ham muốn sự an toàn, lòng ham muốn được bảo đảm.

Bởi vậy, nếu không xóa tan được sự sợ hãi, nếu không tự giải thoát ra khỏi sự sợ hãi, chỉ vâng lời hoặc được vâng lời, thì chả có ý nghĩa là bao. Điều có ý nghĩa là làm sao để hiểu được sự sợ hãi này một cách sâu sắc, thấy được sự sợ hãi biểu lộ từ ngày này qua ngày khác, với những kiểu cách khác nhau. Chỉ khi nào chúng ta thoát ly được khỏi sự sợ hãi, chúng ta mới có được cái phẩm chất cao quý của sự thâm hiểu, cảm thông, không bị chi phối bởi những kinh nghiệm và sự hiểu biết chồng chất. Chính đó là phẩm chất trong sạch ngoại hạng trong công cuộc tìm về thực tại.

Chiến Tranh


Hỏi:

Chúng ta có cách nào để giải quyết những lộn xộn về chính trị và sự khủng hoảng đang xẩy ra trên thế giới chăng? Một cá nhân có thể làm gì để chấm dứt cuộc chiến đang đe dọa không?

J. Krishnamurti đáp:

…Những lý do nào đã tạo ra chiến tranh – tôn giáo, chính trị hay kinh tế?

Hiển nhiên nguyên nhân của chiến tranh chính là tín ngưỡng; tín ngưỡng đối với chủ nghĩa ái quốc, hoặc đối với một ý thức hệ, hoặc đối với một giáo điều đặc biệt nào đó.

Nếu chúng ta không có tín ngưỡng mà chỉ có lòng tốt, tình thương yêu và sự quan tâm đến nhau, như thế chiến tranh sẽ không thể xẩy ra.

Nhưng chúng ta đã được nuôi dưỡng bằng đủ loại tín ngưỡng, đủ loại ý thức hệ, đủ loại tín điều, do đó, chúng ta chỉ tạo ra sự bất hòa. Chúng ta chỉ có thể, hoặc là theo đuổi con đường mâu thuẫn, chiến tranh liên tục, mà đó chính là kết quả từ hành động thường nhật của chúng ta, hoặc là nhìn thẳng vào nguyên nhân của chiến tranh rồi quay lưng lại, không tiếp tục tạo ra nguyên nhân nữa….

Bản Thân và Sự Sợ Hãi

Nếu bạn nghĩ rằng sự hiểu biết về chính bản thân là điều quan trọng bởi vì có tôi hoặc người nào đó đã nói với bạn rằng đó là điều quan trọng thì tôi e rằng chúng ta nên ngưng cuộc đối thoại. Nhưng nếu chúng ta đồng ý với nhau rằng sự tìm hiểu thấu đáo bản thân là điều cần thiết sinh tử, thì đó lại là điều khác hẳn, và chúng ta sẽ cùng nhau khảo sát vấn đề một cách cặn kẽ trong sự vui vẻ, thoải mái và thông suốt.

Tôi không đòi hỏi ở bạn niềm tin; tôi không tự coi như tôi là một kẻ có thẩm quyền về vấn đề nào đó. Tôi chẳng có gì để dậy bạn, thí dụ như về một triết thuyết mới, hoặc một hệ thống tư tưởng mới, hay là một con đường mới để tìm về thực tại, v.v… Không có con đường nào có thể tới được thực tại ngoài chính sự thực. Tất cả mọi loại thẩm quyền, nhất là trong lãnh vực tư tưởng và thâm hiểu, đều chỉ tàn phá, làm hại mà thôi. Thầy hại trò và trò hại lại thầy. Bạn phải là thầy và đồng thời là học trò của chính bạn. Bạn phải tự đặt câu hỏi cho chính mình về tất cả những điều mà người ta đã công nhận là có giá trị và cần thiết.

Khi không có ai để cho bạn theo đuôi, bắt chước, bạn sẽ cảm thấy rất cô đơn. Hãy nên cô đơn đi! Tại sao bạn phải sợ hãi sự sống đơn độc? Bởi vì bạn đã phải đối diện với chính mình một cách trần trụi, rằng nội tâm bạn rỗng tuếch, trì trệ, đần độn, xấu xa, tội lỗi, lo âu, khắc khoải- bạn chỉ là một thực thểtầm thường, xấu xí, kém giá trị mà thôi.

Hãy đối diện với sự thực; hãy nhìn cho rõ, đừng có trốn chạy khỏi thực tế. Giây phút bạn trốn chạy chính là giây phút mà nỗi sợ hãi khởi sự ám ảnh bạn.

Ánh Sáng cho Chính Mình

Mỗi người phải được tự do để trở thành ánh sáng cho chính mình. “Ánh sáng cho chính mình”. Ánh sáng này không thể nhận được từ người khác, cũng không thể thắp lên bằng ngọn nến của người khác. Nếu bạn thắp bằng ngọn nến của người khác, nó chỉ là ngọn nến, nó có thể bị thổi tắt. Sự nghiên cứu ráo riết để tìm ra thế nào là ánh sáng cho chính mình là một phần của thiền quán. Chúng ta sẽ cùng nhau tìm hiểu xem thế nào là ánh sáng cho chính mình và sự có ánh sáng này nó đặc biệt quan trọng đến mức nào. Thân phận của chúng ta là chấp nhận thẩm quyền, thẩm quyền của vị tu sĩ, thẩm quyền của cuốn sách, thẩm quyền của vị đạo sư, thẩm quyền của người nào đó tuyên bố rằng họ biết. Đối với tất cả những vấn đề thuộc về tâm linh, nếu có thể dùng từ “tâm linh”, thì không có bất cứ loại thẩm quyền nào cả. Nếu không như vậy, bạn sẽ không có tự do để mà nghiên cứu, trầm tư, để tự tìm ra ý nghĩa mà thiền quán mang lại. Để đi vào thiền quán, bạn phải hoàn toàn thả nổi bản thân, giải phóng nội tâm khỏi tất cả mọi loại thẩm quyền, so sánh, kể cả thẩm quyền của người phát ngôn, nhất là khi người phát ngôn lại là chính tự ngã, là “cái tôi”, bởi vì nếu bạn nghe theo lời của “hắn” thì…, thế là hết, là tiêu rồi!

Bạn phải nhận thức được sự quan trọng về thẩm quyền của ông thầy thuốc, của nhà khoa học; đồng thời hiểu rằng hoàn toàn không có sự quan trọng về thẩm quyền đối với nội tâm, dù rằng đó là thẩm quyền của người khác, hay của kinh nghiệm, kiến thức, quyết định, thành kiến của chính bạn. Kinh nghiệm của ai đó, hiểu biết của ai đó rồi cũng sẽ trở thành thẩm quyền của chính họ:”Tôi hiểu, cho nên tôi đúng”. Nên tỉnh giác trước những loại thẩm quyền đó, nếu không, bạn sẽ không bao giờ có thể trở thành ánh sáng cho chính bạn được…..

…Trong thiền quán, sẽ không có ai chỉ dẫn bạn, không có ai nói cho bạn biết rằng bạn đang tiến bộ, không có ai khuyến khích bạn, bạn phải hoàn toàn đơn độc. Và cái ánh sáng cho chính bạn chỉ có thể bừng lên khi chính bạn tự tìm hiểu nội tâm một cách sâu xa, coi xem mình là cái gì. Đó là sự tự thức tỉnh, biết mình là cái gì. Cái biết ấy không dựa theo các tâm lý gia, không dựa theo các triết gia, không dựa theo các diễn giả, các nhà hùng biện, nhưng là bạn “biết”, bạn “tỉnh thức” về cái bản thể của bạn, sựsuy nghĩ của bạn, cảm xúc của bạn, tìm ra toàn bộ cấu trúc của cái toàn thể. Biết rõ chính mình là điều tối quan trọng. Đó không phải là do người khác mô tả về mình, mà là “đích thực là cái gì?”, bạn là cái gì; Đó cũng không phải “cái mà bạn tưởng rằng bạn là…”, hoặc ” cái mà bạn nghĩ rằng bạn nên là…”, nhưng là cái đang hiện hữu thực tế là cái gì.

J. Krishnamurti, Cuộc Đời và Tư Tưởng


Jiddu Krishnamurti chào đời trong một gia đình Bà-la-môn trung lưu tại ngoại ô tỉnh Madanapalle, miền nam Ấn Độ. Mẹ chết sớm từ khi ông mới lên mười. Tuổi ấu thơ, ông thường xuyên đau yếu, học hành thì lơ đãng, tâm hồn thường chìm đắm trong mơ mộng và có khuynh hướng về tâm linh, về lòng nhân ái, tình thương người, thương vật và yêu thiên nhiên.

Cha của Krishnamurti là một viên chức của chính quyền. Khi về nghỉ hưu, ông cụ đề nghị với bà Annie Besant, chủ tịch hội Thông Thiên Học (The Theosophical Society), mà ông cụ là một thành viên, xin vào làm việc cho Hội. Do đó, ông cụ cùng bốn người con dọn về Trụ Sở chính của hội tại Madras, vào lúc Krishnamurti mười bốn tuổi.

Hội Thông Thiên Học do bà Helena P. Blavatsky người Nga và một cựu đại tá Hoa Kỳ là ông Steele Olcott thành lập vào năm 1875, là một hội có mục tiêu tìm hiểu các tôn giáo, các nguồn tư tưởng, minh triết, các sự huyền nhiệm trên thế giới cổ kim và các năng lực thần bí nơi con người. Khi đó, hội đang có mục tiêu sửa soạn cho sự hạ sanh của bồ tát Di Lặc, xuống thế để làm nhiệm vụ Thế Giới Đạo Sư (World Teacher).

Cơ hội gần gũi của gia đình Krishnamurti và bà Annie Besant đã tạo nên một sự gắn bó khắng khít giữa bà và cậu bé mười bốn tuổi yếu ớt, lại có khuynh hướng tâm linh thần bí, và đã khiến cho bà và Bishop Leadbeater phát hiện ra cậu bé Jiddu Krishnamurti chính là vị hóa thân mà họ đang tìm kiếm, với những kinh nghiệm về đột biến tâm linh của cậu, khi đó Krishnamurti mới mười lăm tuổi.

Để chuẩn bị chu đáo cho sự xuất hiện của Thế Giới Đạo Sư, hội Thông Thiên Học thành lập một hội đoàn tôn giáo lấy tên là Ngôi Sao Phương Đông (The Order of the Star in the East) và tôn Krishnamurti làm Đạo Trưởng. Nhóm này có nhiều chục ngàn hội viên ở khắp nơi trên thế giới, với nhiều tiền bạc, nhà cửa đất đai tại Âu Châu, Úc châu, Ấn Độ, v.v…

Năm 1912, Khishnamurti được hội Thông Thiên Học chính thức tấn phong làm Thế Giới Đạo Sư. Nhưng đến năm 1929, bỗng nhiên ông giải tán hội Ngôi Sao Phương Đông, đọc bản tuyên ngôn “Thực Tại (Chân Lý) là nơi không có lối mòn để vào” (Truth is a Pathless Land). Làm việc này, ông đã đương nhiên liệng bỏ những tài sản, đất đai, tiền bạc, quyền lực và tất cả mọi vinh dự mà thế nhân dành cho nhân vật có thẩm quyền, vị Đạo Sư.

Từ đó cho đến tận những ngày cuối cùng của cuộc đời ở tuổi 91, ông đáp ứng lời mời từ khắp nơi trên thế giới, thân hành tới ngồi chung trên thảm cỏ, trong nhà hội, trong phòng họp, đến bất cứ nơi nào có người quan tâm để thảo luận với họ những vấn đề về tự do, về sự tự giải thoát khỏi nỗi sợ hãi tiềm ẩn từ trong tiềm thức, về sự tự gỡ bỏ gông cùm của những lề thói trói buộc con người, gỡ bỏ sự sợ hãi về các loại địa ngục do các tổ chức thần quyền tạo ra để khống chế tín đồ, về tình yêu thuần khiết, về lòng từ bi thương xót, kêu gọi mỗi người phải là nguồn ánh sáng của bản thân, v.v…

Những lời thuyết giảng của ông không phải là những kiến giải trong sách vở, nhưng là từ kinh nghiệm nội tâm. Ông không “thuyết lý”, nhưng ôn tồn tâm tình với thính giả về những điều mà tất cả chúng ta quan tâm trong đời sống hằng ngày, nói về những trăn trở, băn khoăn của con người thời đại mới với sự suy sụp tinh thần và bạo lực, nói với từng cá nhân đi tìm sự an lạc, nói với người đang bồn chồn tìm cách giải thoát ra khỏi cái chướng ngại của sự giận dữ , thù hận, sợ hãi, đau khổ đang ám ảnh trong nội tâm anh ta. Ông luôn luôn tha thiết với việc gỡ con người ra khỏi sự sợ hãi, một hành động “vô úy thí” cao quý.

Điểm then chốt đặc biệt của ông là, ngay như khi đang nói về các vấn đề xã hội, chính trị, hoặc kinh tế đang xẩy ra, lời giải đáp của ông cũng từ cái nhìn tận gốc rễ và vượt thời gian. Ông chỉ ra cái nguyên nhân tạo vấn đề nó nằm phía sau như thế nào, và nguồn gốc của mâu thuẫn và bạo lực đã tiềm ẩn trong tâm con người ra sao.

Ông không tặng chúng ta một cách giải quyết kiểu “mì ăn liền” cho những vấn đề của thời đại, mà là ông nhìn rõ được rằng những vấn đề này chỉ là triệu chứng của một chứng bệnh thâm căn cố đế, nằm sâu trong tâm não của mỗi người trong chúng ta. Luôn luôn, ông nhắc mọi người về sức mạnh tinh thần của chính bản thân họ, luôn nhắc mọi người nhìn vào nội tâm, tự giải thoát ra khỏi những xiềng xích tư tưởng rập khuôn của người khác.

Ông nhắc nhở mọi người đừng tự làm nô lệ cho bất cứ loại tư tưởng nào của bất cứ ai, dù đó là những “thẩm quyền (authority), không những thế , nên tự thanh lọc những ô nhiễm do bị những loại “thẩm quyền” nhồi nhét vào tâm não từ vô thủy. Ngay cả đến những lời nói của ông, ông cũng yêu cầu mọi người hãy chỉ coi đó là những lời trò chuyện tâm tình giữa những người bạn với nhau, đừng coi như là những lời của bậc thầy, vì chỉ riêng sự coi ai là bậc thầy thì chính cái hào quang tiềm ẩn trong cái ý nghĩ về bậc thầy đã gián tiếp tước đoạt tự do của chính mình, đã làm cho chính mình nhắm bớt mắt trên con đường đi tìm chân lý rồi.

Đối với ông, mọi người không cần đạo sư, mà cần tự thức tỉnh. Bởi vì mỗi người đều có khả năng vô biên về sự tự thức tỉnh này, nếu họ không bị những xiềng xích của truyền thống về sự sợ hãi, không bị những “đạo sư” che mất ánh sáng của chính họ tự chiếu. (This Light in Oneself). Ánh sáng này không ai có thể “cho” người khác, không thể nhận được từ người khác truyền qua như truyền lửa từ ngọn nến này qua ngọn nến khác. Nếu ánh sáng mà có được nhờ sự từ người khác truyền qua thì chỉ là ánh sáng của ngọn nến, nó sẽ tắt. Chính sự tĩnh lặng, quán chiếu thâm sâu nội tâm, người ta sẽ thức tỉnh, sẽ xuất hiện ánh sáng của chính bản thân.

Dù được cả Đông Phương và Tây Phương nhìn nhận như là một trong những đạo sư uy tín nhất, bản thân ông không tùy thuộc vào tôn giáo, môn phái hay quốc gia nào, đồng thời, cũng không tham dự vào bất cứ một trường phái chính trị hoặc ý thức hệ nào. Ngược lại, ông cho rằng chính những hình thức tổ chức ấy đã chia rẽ con người, đã là nguồn gốc của chiến tranh.

Ông luôn luôn nhắc nhở sự tĩnh tâm, tự thanh lọc những kiến chấp đã tích lũy trong tâm trí qua thời gian, để tự giải thoát.

Trải dài khoảng sáu chục năm đi khắp đó đây, ông được coi như là người nói nhiều nhất trong thời đại thâu âm. Phần lớn các buổi thuyết giảng, thính chúng lên tới hàng ngàn người, thường ngồi ngoài trời, nhất là tại các thành phố lớn.

Ông cũng thường có những buổi thảo luận riêng với các nhân vật danh tiếng thế giới như ba vị thủ tướng Ấn Độ là Jawaharlal Nehru, Indira Gandhi và Rajiv Gandhi, nhà tôn giáo học Huston Smith, Walpola Rahula, Chogyam Trungpa Rinpoche, nhà vật lý học Dr David Bohm, nhà văn Aldous Huxley, v.v…

Hầu hết các buổi thảo luận này đều có ghi âm, thâu hình, và sau đó được in ra thành sách.

Thật là sai lầm đáng tiếc nếu cho rằng những lời thuyết giảng của Krishnamurti chỉ dành cho người lớn tuổi hoặc giới trí thức uyên bác. Trái lại, đó là những điều rất dễ thẩm thấu vào giới trẻ mà ta có thể cảm nhận được sự sống động nơi thính chúng trong video và trong các cuộc thảo luận với học sinh còn được lưu giữ trong nhiều trường học.

Là bậc thầy cao cả, ông tìm cách tạo nên tại những trường này một bầu không khí thoải mái, không sợ hãi và kèn cựa lẫn nhau, khuyến khích các em tự tìm về nội tâm, tìm hiểu chính bản thân mình, thức tỉnh cảm quan của họ về cái đẹp của thiên nhiên, về sự cảm thông , bi mẫn với nỗi thống khổ của kiếp người, khuyến khích họ đi vào những đề tài sinh động, ngay cả đến vấn đề phức tạp nhất như là hoạt động của tâm não con người. Ông kiên trì, tận tụy với lý tưởng “để cho mọi người được tự do, giải thoát vô điều kiện”.

Cho đến cuối đời ông, vào lúc thế hệ mới của thời đại kỹ thuật tân tiến nở rộ, nhiều người trẻ đã tìm về ông như là tới ngồi dưới một tàng cổ thụ rủ bóng để ươm tẩm phần tâm hồn.

Mặc dầu Krishnamurti nói và viết bằng Anh ngữ, các tác phẩm của ông đã được dịch sang gần năm chục thứ tiếng và ấn hành tại nhiều nước. Trên ba triệu ấn bản đã lưu hành khắp thế giới. Các tuyển tập của ông bao gồm trên một trăm ngàn trang viết tay, 2.500 audiotapes và 600 videotapes.

Đó là nói về di sản nhìn thấy được. Nhưng đáng kể phải là phần di sản sống động tiềm ẩn trong trái tim và khối óc của biết bao nhiêu con người đã có dịp thấm nhuần tư tưởng uyên áo và tấm lòng trắc ẩn của ông đối với muôn loài

Xin ghi lại một vài cảm nhận về ông:

* Đức Đạt Lai Lạt Ma:
–Krishnamurti là một trong những tư tưởng gia vĩ đại nhất của thời đại.

* Deepak Chopra:
— Krishnamurti đã ảnh hưởng sâu sắc vào chính cuộc đời tôi, đã giúp tôi vượt qua được sự tự trói buộc đã kiềm chế tôi trên con đường tới tự do, giải thoát.

* Anne Morrow Lindbergh :
— Nghe và đọc sách của ông (Krishnamurti) là tự quán chiếu chính mình và thế giới trong một sự tươi mát chan hòa.

Xin giới thiệu website có những tài liệu về các bài thuyết giảng của Krishnamurti

Vấn đề thẩm quyền

Hỏi :

– Thưa ông Krishnamurti, ông nói rằng tất cả những vấn đề của chúng ta đều nẩy sinh ra từ một vấn đề, đó là chúng ta sống cuộc đời do người khác chỉ cho cách sống. Chúng ta thuộc loại người bàn nhì, và trải dài từ bao nhiêu thế kỷ tới nay, chúng ta đã có đủ loại thẩm quyền. Nay đã đến lúc giới trẻ nổi dậy để phản kháng lại các loại thẩm quyền. Xin ông cho biết riêng cá nhân ông, cái gì đã khiến cho ông chống lại thẩm quyền?

J. Krishnamurti đáp:

– Tôi không nghĩ rằng cá nhân tôi có điều gì để chống lại thẩm quyền, nhưng bản thân thẩm quyền, đối với toàn thế giới, nó đã làm thui chột biết bao tâm hồn, không riêng về mặt tôn giáo mà ngay chính từ nội tâm, bởi vì thẩm quyền về niềm tin tôn giáo gây nên ấn tượng chắc chắn đã phá tan khả năng khám phá thực tại. Người ta dựa dẫm vào thẩm quyền vì người ta sợ phải đứng đơn độc.

Hỏi:

– Tôi hơi thấy bối rối về điều này, bởi vì sự tích lũy biết bao trí tuệ của loài người chắc chắn rằng không phải tất cả đều là đồ bỏ.

J. Krishnamurti đáp:

– Không, nhưng cái gì là trí tuệ ? Sự tích lũy hiểu biết là trí tuệ chăng? Hay là trí tuệ chỉ đến khi sự đau khổ chấm dứt? Tóm lại, trí tuệ không ở trong sách, cũng không ở trong sự tích lũy hiểu biết về kinh nghiệm của người khác. Chắc chắn rằng trí tuệ phải đến từ sự tự tri, từ nội tâm của mỗi người, từ sự khám phá toàn bộ cấu trúc về tinh thần của chính họ. Khi người ta đã thâm hiểu về chính bản thân thì đó là lúc chấm dứt đau khổ và khởi đầu của trí tuệ.

Làm sao mà một tâm hồn có thể sáng suốt khi còn bị kẹt vào với sợ hãi và buồn phiền. Chỉ khi nào sự sầu não, sợ sệt chấm dứt, khi đó người ta mới có khả năng trở thành sáng suốt.

Tâm an tịnh


Hỏi :

– Xin nói cho chúng tôi nghe về Thượng Đế.

J. Krishnamurti đáp :

– Thay vì nghe tôi nói Thượng Đế là gì, chúng ta hãy cùng nhau tìm hiểu coi các bạn có thể nhận ra được cái trạng thái đặc biệt đó, không phải là hãy để đến mai hoặc một thời gian nào đó trong tương lai, nhưng mà ngay lúc này, trong khi chúng ta đang cùng ngồi với nhau trong bầu không khí an tịnh này. Chắc chắn là điều đó quan trọng hơn nhiều. Nhưng nếu muốn tìm hiểu coi Thượng Đế là gì thì phải liệng bỏ hoàn toàn niềm tin vốn có. Muốn phát hiện ra cái gì là chân thật thì tâm trí không thể mang sẵn niềm tin về một cái gì đó đã được coi là chân lý, không thể có sẵn những lý thuyết hoặc giả thuyết về Thượng Đế. Xin các bạn hãy để ý, lắng nghe. Nếu các bạn đã có những giả thuyết, đã có những niềm tin, đã có những giáo điều, như thế thì đầu óc các bạn đã đầy ắp những suy đoán. Vì đã đọc cuốn sách này hoặc cuốn sách kia viết về sự thế nào là thực tại hoặc Thượng Đế cho nên tâm trí các bạn rất phấn khích. Một cái đầu chứa đầy ắp kiến thức thì luôn hoạt động, không an tịnh, chỉ làm cho tâm hồn thêm vướng mắc nặng nề và hiển nhiên là cái sự vướng mắc nặng nề ấy không thể biểu hiện một nội tâm bình thản. Khi tâm trí chứa đầy ắp những sự tin chắc, dù là tin rằng có Thượng Đế, hay là tin rằng không có Thượng Đế, thì cũng là vướng vào kiến chấp, mà cái tâm đã vướng vào kiến chấp thì không thể nhận ra được cái gì là chân lý.

Để phát hiện chân lý, tâm hồn con người phải được khai phóng, cởi mở, thoát khỏi những lễ lạc, những niềm tin, những giáo điều, kiến thức và kinh nghiệm sống mà họ đã trải qua. Chỉ khi đó thì tâm trí mới nhận thức được thực tại, chân lý. Tâm hồn trong trạng thái an tịnh như thế thì những hoạt động do lòng ham muốn, do khát vọng từ ngoại cảnh cho tới nội tâm không còn nổi lên nữa. Đó không phải là đè nén lòng ham muốn, đè nén khát vọng, vì đè nén phải tốn sức. Ngược lại, khi tâm trí ở trong trạng thái an tịnh thì người ta có tràn đầy sức sống, tràn đầy nghị lực. Nhưng sức sống, nghị lực không thể sung mãn nếu đầu óc còn lăng xăng dòm ngó chuyện thiên hạ khiến cho nội tâm lại phải bận rộn đối phó. Khi tất cả những chuyện thị phi này đã lắng xuống thì tâm hồn sẽ ở trong trạng thái an bình, tĩnh lặng.

Tôi không mê hoặc các bạn, không thuyết phục, dụ dỗ các bạn rằng phải tĩnh lặng. Chính các bạn, tự bản thân, các bạn phải thấy được tầm quan trọng của việc từ bỏ, việc vứt đi tất cả những điều mê tín dị đoan, những niềm tin vô căn cứ, những kiến chấp đã tích lũy hàng bao nhiêu thế kỷ, hãy xả bỏ một cách thoải mái, không chút cố gắng, không chút ngần ngừ. Các bạn phải thấy được sự thật là bất cứ hình thức tích lũy nào cũng đều làm cho tâm trí bừa bộn lên, khiến cho năng lực bị tiêu hao phung phí.

Muốn cho tâm được tĩnh lặng thì phải có một sức sống sung mãn và sức sống đó phải an tịnh. Và nếu như các bạn đã thực sự có được trạng thái sống an bình, không lăng xăng, các bạn sẽ thấm thía được hương vị của sức sống đó, một sức sống an lạc, một sức sống mà tự nó có những hoạt động nội tâm khai phóng, không phải là cái loại hoạt động vì bị sức ép của ngoại cảnh, của xã hội thôi thúc. Bởi vì khi trong lòng đã tràn ngập sức sống bình yên tự tại, thì tâm trí tự nó sẽ trở thành an lạc thanh cao …

… Và cái sức sống bình yên tự tại đã nâng tâm hồn lên trạng thái an lạc thanh cao đó chính là lòng thương yêu, niềm trắc ẩn, vốn không phân ly với chính bản thân sức sống này.

Cốt tủy những lời thuyết giảng – J. Krishnamurti

Vào ngày 21 tháng 10 năm 1980, J. Krishnamurti viết một bản tuyên ngôn như sau:

– “Cốt tủy những lời rao giảng của J. Krishnamurti đã được gói ghém trong lời phát biểu của ông ta vào năm 1929 khi ông tuyên bố :”Thực tại là mảnh đất không có lối vào”.Người ta không thể tới đó bằng tổ chức hội đoàn, bằng tín điều, bằng giáo lý, bằng người linh hướng hoặc bằng nghi thức lễ lạy, không từ kiến thức triết học hoặc kỹ thuật tâm lý . Người ta phải tìm nó từ sự quán chiếu mối liên hệ trong đời sống, từ sự thấu hiểu nội dung những điều nằm trong chính tâm trí của anh ta, từ sự quan sát chứ không phải là lý luận, phân tích bằng kiến thức hoặc nghiền ngẫm chia chẻ nội tâm.

Người ta đã tự xây dựng lên những hình ảnh như là hàng rào an toàn qua tôn giáo, chính trị, bản thân. Ðó là những biểu tượng, những ý thức hệ và tín ngưỡng. Gánh nặng của những hình ảnh này đè trĩu lên tâm tư con người, chi phối sự suy nghĩ của họ, chi phối mối liên hệ của họ và ngay chính bản thân họ trong đời sống hằng ngày . Những hình ảnh này chính là nguồn gốc mọi vấn đề của chúng ta, vì nó gây nên sự chia rẽ giữa chúng ta với nhau . Nhận thức về cuộc đời của mỗi người bị o ép bởi những khái niệm đã được thiết lập bền vững trong tâm trí họ . Nội dung tri thức của họ là những điều họ góp nhặt được trong suốt cuộc đời .

Cả loài người thì cái nội dung này cũng đại khái giống nhau . Cá nhân chỉ là cái tên, cái hình thể và cái nền văn hóa hời hợt mà hắn thu lượm được từ truyền thống và môi trường sống chung quanh. Nhưng mà cái đặc điểm, cái độc đáo của con người không nằm tại cái bề mặt hời hợt, nông cạn, mà nó hoàn toàn vượt thoát ra khỏi cái mớ tri kiến mà khắp cả loài người đều cũng có đại khái giống nhau kia . Cho nên hắn ta không là một cá thể.

Tự do không phải là một phản ứng; Tự do không phải là sự chọn lựa . Ðó là người ta tự dối mình, tưởng rằng người ta có quyền chọn lựa, là người ta tự do . Tự do là thuần túy quan sát, không mục tiêu, không sợ hãi bị trừng phạt và không mong cầu sự ban thưởng. Tự do không có động cơ; Tự do không phải là kết thúc của một tiến trình thay đổi của con người, nhưng nằm ngay tại lúc khởi sự hiện hữu . Trong sự quan sát, người ta bắt đầu tìm ra sự không có tự do . Tự do được tìm thấy khi không chọn lựa, tỉnh thức trong các hoạt động của đời sống hằng ngày . Tư tưởng là thời gian. Kinh nghiệm và kiến thức sinh ra tư tưởng, do đó, nó không thể tách rời ra khỏi thời gian và quá khứ. Thời gian là kẻ thù tâm lý của con người .

Hành động của chúng ta đặt nền tảng trên kiến thức và do đó, trên thời gian, cho nên con người luôn luôn bị lệ thuộc vào quá khứ. Tư tưởng thì luôn luôn có giới hạn, cho nên chúng ta sống trong sự mâu thuẫn và vùng vẫy liên tục. Không có cái chuyện phát triển tâm lý. Khi nào con người trở nên tỉnh thức trước những hoạt động về tư tưởng của chính hắn, hắn sẽ thấy được sự phân chia giữa thực thể suy nghĩ và tư tưởng, thực thể quan sát và cái bị quan sát, thực thể kinh nghiệm và sự kiện được kinh nghiệm. Khi đó người ta sẽ thấy được rằng sự chia cách này chỉ là ảo giác.

Chỉ có từ sự quan sát thuần túy này người ta mới bừng tỉnh, không bị bóng tối của quá khứ và thời gian che khuất. Sự bừng tỉnh phi thời gian này là sự giác ngộ sâu sắc, triệt để, đột biến, của cái tâm. Sự hoàn toàn phủ định là căn bản của khẳng định. Khi có sự phủ định tất cả những cái mà tư tưởng đã tạo ra về mặt tâm lý, lúc đó sẽ chỉ còn có lòng yêu thương, đó là từ bi và trí tuệ.”

Tự Do


Phần đông chúng ta thường bị ngoại cảnh chi phối, điều kiện hóa, vì những học thuyết tôn giáo, tín ngưỡng, và bởi chính từ đáy lòng mình đòi hỏi để tiến tới một cái gì, đạt được một điều gì, vì thế, rất khó cho chúng ta có cách nào mới mẻ hơn để mà nghĩ về vấn đề này mà không dính đến chuyện kỷ luật.

Trước nhất, chúng ta hãy nhìn cho rõ ràng những cái gì có liên quan đến chuyện rèn luyện, kỷ luật. Kỷ luật tự bản thân, nó đã làm cho đầu óc hẹp hòi đi, đã hạn chế tư tưởng, thúc ép sự suy nghĩ chạy theo lòng ham muốn, vì bị ảnh hưởng và tất cả những thứ đại loại như vậy. Một cái đầu óc đã bị điều kiện hóa, đã rập khuôn, dù có được gọi là có lương tri, cũng không thể có được tự do, và như thế, không thể hội nhập được với thực tại.

Thượng đế, thực tại, hay tùy ý bạn muốn gọi là gì thì gọi, từ ngữ không phải là chuyện quan trọng, chỉ có thể hiển lộ khi có tự do, và sẽ không thể có tự do khi mà chúng ta còn bị cưỡng bách, dù là tích cực hay tiêu cực, do sự sợ hãi.

Không thể có tự do nếu bạn còn muốn đạt một mục tiêu cho bạn và bạn tự cột mình vào cái mục tiêu đó. Bạn có thể đã thoát khỏi quá khứ, nhưng tương lai sẽ cột bạn lại, thế là hết tự do rồi.

Chỉ có trong tự do người ta mới có thể khám phá ra mọi thứ mới mẻ, từ ý nghĩ, cảm giác, nhận thức. Bất cứ một loại gò bó nào đặt căn bản trên nền tảng của cưỡng bách đều chối bỏ tự do, dù là chính trị hay tôn giáo, khi mà đã bị gò ép, bị tuân theo một hành động có mục tiêu đặt ở đằng trước, đó là trói buộc, đầu óc hết tự do.

Khi đó, đời sống tinh thần sẽ chỉ hoạt động trên con đường mòn như một cái máy hát mà thôi.

Kinh Nhật Tụng Sơ Thời” khi Phật còn tại thế – Đào Văn Bình
Cư sĩ Nguyên Giác vừa cho xuất bản cuốn Kinh Nhật Tụng Sơ Thời mà theo sự nghiên cứu của các học giả đây là những lời dạy (kinh ) cổ xưa nhất của Đức Phật được các đệ tử ghi lại bằng thơ và học thuộc lòng vì lúc đó chưa có chữ viết. Theo Thư Viện Hoa Sen, căn cứ vào các nguồn sử liệu Tích Lan, thì những lời dạy của Ngài được viết thành văn vào khoảng thế kỷ thứ nhất trước Tây Lịch để hình thành kinh điển Pali. Tác giả dẫn chứng kinh điển này có thực khi “Trong Kinh Sona Sutta (Kinh Ud 5.6), có nói về Kinh Nhật Tụng 16 Chương mà ngài Sona đọc, khi được Đức Phật yêu cầu đọc Phật Pháp, trích dịch:

“Đức Thế Tôn mời Thượng tọa Maha Sona, và nói, “Tỳ khưu, tôi muốn ông đọc lên Chánh Pháp. Xin vâng lời, Thượng tọa Maha Sona đọc toàn bộ 16 chương Atthaka Vagga.” Bản Anh dịch Kinh Tăng Chi Bộ (Aṅguttara Nikāya Chương 005.
Mahāyaññavaggo, Kinh 5.10 Nandamātāsuttaṃ) của Ni Trưởng Sister Upalavanna cũng có một kinh ghi rằng nữ cư sĩ Velukantaki Nanda mỗi rạng sáng đều tụng đọc lớn tiếng nhóm 16 kinh trong Phẩm Qua Bờ Bên Kia.”

Sách dịch toàn bộ Phẩm Tám (Atthaka Vagga) và Phẩm Qua Bờ Kia (Parayanavagga) từ các bản dịch tiếng Anh từ Tạng Pali, với tham khảo từ bản Việt dịch của Hòa Thượng Thích Minh Châu, cộng thêm phần chú giải riêng của tác giả. Phẩm Qua Bờ Kia nơi đây dịch từ các bản Anh dịch của quý ngài Laurence Khantipalo Mills (di cảo, do Bhikkhu Sujato hiệu đính), Bhikkhu Bodhi, Bhikkhu Anandajoti, Thanissaro Bhikkhu, V. Fausboll, John D. Ireland. Tác giả đã phải đối chiếu sáu (6) bản dịch tiếng Anh để cân nhắc từng câu, từng chữ của lời kinh.Theo tác giả, tất cả các bản tiếng Anh đều có trên mạng lưới toàn cầu, chỉ trừ hai bản trên sách in là của Bhikkhu Bodhi (The Suttanipata) và Gil Fronsdal (The Buddha before Buddhism). Chúng ta thử tìm hiểu xem trong Phẩm Tám và Phẩm Qua Bờ Kia, Đức Phật dạy những gì.

A- Phẩm Tám (Parayanavagga)

1) Kinh về Tham Dục

Kinh này gồm các bài kệ từ 766 tới 771.

766. Khi ước muốn tham dục đạt được, người đó sẽ hoan lạc vì có điều ước muốn.

767. Với người tham dục đó, khi hoan lạc tan biến sẽ đau khổ như bị mũi tên xuyên trúng.

Khỏi cần bàn luận sâu xa, chúng ta thấy ngay Tham-Dục tạo đau khổ như thế nào.

2) Kinh về Thân Giam Trong Hang Động

Kinh này nói về chúng sinh bị giam trong hang động (trói buộc) của si-mê, tham-dục. Hầu hết các dịch giả đều dịch là “hang,” trong khi Gil Fronsdal dịch là “nơi ẩn núp” (hiding place).

-Người vương vào ước muốn, bị buộc vào niềm vui của hiện hữu sẽ không giải thoát nổi, vì không ai cứu được mình.

-Người nuối tiếc quá khứ, hay mong đợi tương lai, người ưa tìm hoan lạc dù đã qua hay sẽ tới, bám chặt vào tham dục, lo săn tìm niềm vui trong mê mờ và ích kỷ tằn tiện là đã rơi vào lối gian nan. Khi gặp khổ đau, mới than thở: Mình sẽ là gì khi mãn kiếp này.

Cứ theo như lời dạy thì Tham-Dục giống như ma túy. Khi chích, hút, ngửi vào thì đê mê. Nhưng khi giã thuốc thì rã rời. Nhưng rồi lại tiếp tục lao vào như xác không hồn, gỡ không ra.

3) Kinh về Tà Kiến

Tác giả tóm lược ý kinh: “Tâm vắng lặng, lìa tranh cãi, không thấy tự ngã nào để khoe, lìa mọi quan kiến/giáo thuyết dù Có hay Không…

Kinh này gồm các bài kệ từ 780 tới 787.” Chúng ta thử trích ra vài câu kệ:

– 780. Một số người tranh cãi với tâm bất thiện, một số người tranh cãi với tâm hướng về sự thật. Bậc hiền giả không tham dự các cuộc tranh cãi khởi lên, và do vậy, dù đi bất cứ nơi nào cũng không bận tâm.

-781. Làm sao một người có thể vượt qua định kiến riêng của họ khi bị tâm tham dẫn đi, gắn chặt vào điều họ ưa thích rồi dẫn tới kết luận riêng của họ. Chỉ nên, biết gì thì nói nấy.

– 783. Người trí nói một tu sĩ cao thượng là khi sống bình an, tâm hoàn toàn vắng lặng không khoe gì rằng tôi giỏi thế này thế kia đi đâu trong cõi (đời) này cũng không thấy có tự ngã.

4) Kinh về Thanh Tịnh:

“Niềm tin Ấn Độ cổ thời là, sự trong sạch có thể đạt được khi một người nhìn thấy, gặp gỡ hay thân cận một người trong sạch.

Tương tự, họ tin rằng nghi lễ tôn giáo cũng có thể giúp họ trong sạch. Nghĩa là, tin sự thanh tịnh hay sức mạnh tâm linh có thể truyền trao qua việc thân cận hay nghi lễ. Đức Phật nói rằng không hề có chuyện thanh tịnh hóa đạt được bằng thế giới ngoại xứ (thế giới bên ngoài).”

-788. [Bà la môn nói:] Nơi đây, tôi thấy một người thanh tịnh, bậc Thượng nhân, người xa lìa tất cả bệnh. Tôi sẽ được thanh tịnh hóa nhờ những gì được thấy.

[Đức Phật:] Được thuyết phục như thế và rồi xem đó là cao nhất người ta rơi vào lưới kiến thức đó trong khi trầm tư về sự thanh tịnh.

-789. Nếu người ta được thanh tịnh hóa nhờ những gì được thấy hay nếu có ai tin sẽ thoát khổ nhờ kiến thức nghĩa là họ nghĩ sẽ được thanh tịnh hóa nhờ cái gì khác. Sẽ sai lầm khi nghĩ như thế, khi tin như thế.

-790 Một người phạm hạnh không nói rằng thanh tịnh sẽ có vì dựa vào gì khác, hay vì dựa vào thấy nghe chạm xúc hay vì dựa vào giới luật hay nghi lễ tôn giáo Thiện và Ác không còn dính mắc gì nữa với người đã buông bỏ hết, không còn tạo tác gì. Lời dạy cho thấy chính chúng ta phải tạo sự thanh tịnh. Không nương tựa vào bất cứ cái gì dù là nghi thức cúng tế, giống như “Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm” của Kinh Kim Cang. Khi không vướng mắc hoặc nương tựa vào đâu, dù đúng dù sai, dù phải dù trái, dù thần dù thánh….thì sẽ đạt tới thanh tịnh.

5) Kinh về Tối Thượng

“Kinh này nói rằng những ai tự cho mình đã có được tầm cao nhất của cái nhìn (một tri kiến, một quan kiến, một lập trường, một giải thích [về vũ trụ và con người…) và cho là thấp kém tất cả các quan kiến khác – người đó còn rơi vào tranh cãi, còn thấy có “tôi” (ngã) và “của tôi” (ngã sở), còn nắm giữ những gì được thấy nghe hay biết.”

– 796. Nếu có ai chọn một cái nhìn [quan kiến, quan điểm] nào, cho rằng cái nhìn đó là tối thượng trên thế giới và nói rằng tất cả cái nhìn khác là thấp kém – như thế, người đó chưa thoát khỏi tranh cãi.

6) Kinh về Tuổi Già

Kinh này gồm các bài kệ từ 804 tới 813.-804. Đời sống này thực sự ngắn ngủi – chưa tới 100 năm, ngươi sẽ chết và nếu sống thọ hơn, ngươi lúc đó sẽ chết vì tuổi già.

805. Người ta sầu khổ vì những cái “của tôi” – không tài sản nào là thường còn. Vì thấy những ly tan, không gì là “của tôi” ngươi chớ nên sống đời thế tục.

-806. Tất cả những gì người ta nhận là “của tôi” đều bị rời bỏ trong cái chết. Biết như thế, người trí không nên sống ích kỷ với những gì cho là “của tôi.”

7) Kinh dạy Tissa Metteyya “Trong kinh này, ngài Tissa Metteyya hỏi Đức Phật về nguy hiểm của tình dục. Đức Phật nói rằng hạnh cao quý là sống đời độc thân, tự rèn luyện trong cô tịch. Nhưng cũng chớ bao giờ tự xem mình hơn người, dù đã xa lìa ái dục, dù đã vào được bậc cao quý.”

8) Kinh Pasura: Chớ Tranh Cãi

“Kinh này là lời Đức Phật nói với Pasura, một du sĩ nổi tiếng về biện luận đã tới tìm gặp Đức Phật để tranh luận về giáo thuyết. Đức Phật chỉ trích thói quen tranh cãi, biện luận, kiểu tự cho giáo thuyết mình là tối thắng và xem thường pháp của người khác. Thêm nữa, Đức Phật nói rằng Ngài là bậc Thuần Tịnh, không nắm giữ một quan điểm (quan kiến, lập trường, giáo thuyết) nào như là tối thượng, và do vậy không thấy có gì để tranh cãi.”

828. Khởi lên tranh cãi giữa các du sĩ sẽ gây ra cả vui thắng, buồn thua. Do vậy, chớ nên tham dự tranh cãi không lợi ích gì trong các lời khen.

-829. Khi được khen giữa hội chúng vì đưa ra lý thuyết lôi cuốn họ vui cười, tăng thêm kiêu mạn vì đạt được như ước vọng.

9) Kinh về Không Giữ Quan Điểm Nào. Tóm lược ý kinh: Lìa ái dục, bỏ tranh cãi. Không nắm giữ một pháp nào. Y hệt như người lên tới đầu sào trăm trượng và bước thêm một bước vào chỗ không gì nương tựa. Kinh này gồm các bài kệ từ 835 tới 847.

839. (Đức Phật nói với Magandiya) Ta nói rằng thanh tịnh không thể tới từ quan điểm, học hỏi, kiến thức, giới luật, và nghi lễ tôn giáo; cũng không thể tới từ thiếu vắng quan điểm, học hỏi, kiến thức, giới luật, và nghi lễ tôn giáo. Nhưng chỉ là khi buông xả hết, khi không nắm giữ gì hết, thì sẽ bình an (không dựa vào đâu), không còn muốn sanh hữu nữa.

10) Kinh Trước Khi Thân Tan Rã Duyên khởi /nguyên do của kinh là do Đức Phật nhận thấy một số chư thiên trong hội chúng khởi tâm thắc mắc, “Nên làm gì trước khi thân này tan rã?” Đức Phật mới dùng thần thông tạo ra hình ảnh một vị Phật đi cùng với 1,250 tỳ khưu tụ hội trên không trung, và Đức Phật Thích Ca dùng thần thông để vị Phật (trên không, do thần thông tạo ra) đặt câu hỏi để Ngài nói bài kinh này.

Nói thân tan rã, là nói về sự chết hay khi hấp hối. Kinh khởi đầu với một người hỏi Đức Phật rằng phải nhìn thấy gì (kiến) và giữ giới (sila) như thế nào để được bình an – người bình an còn gọi là người tối thắng.

– 849. Người đã không còn tham ái trước khi thân tan rã, không dựa vào những gì trong quá khứ không toan tính tư lường trong hiện tại cũng không ước muốn gì ở tương lai.

-861. Không lấy gì trên đời làm của mình, không buồn vì những gì mình không có, không dính gì tới bất kỳ giáo thuyết nào người đó thực sự được gọi là Bình An.

Cứ y theo lời Phật dạy, một người sắp chết mà còn nuối tiếc, dặn dò thân nhân, con cháu làm chuyện này chuyện kia… thì không thể có bình an. Nếu niệm Phật được trước khi chết cũng có thể giúp chúng ta bình an.

11) Kinh Cội Nguồn Tranh Cãi

-862. (Câu hỏi) Từ đâu khởi lên các thứ gây gỗ, tranh cãi tuyệt vọng, nỗi buồn, ích kỷ, tự hào kiêu mạn, và lời nói xấu? Từ đâu chúng khởi lên, xin trả lời với.

-863 (Đức Phật) Từ những gì được ưa thích sẽ hiện ra gây gỗ, tranh cãi tuyệt vọng, nỗi buồn, ích kỷ, tự hào kiêu mạn, và lời nói xấu. Gây gỗ và tranh cãi nối kết với ích kỷ. Lời nói xấu hiện ra, khi tranh cãi khởi dậy.

– 877 Biết rằng những pháp đó đều do duyên khởi người trí sẽ khảo sát luật duyên khởi. Ngộ xong, người giải thoát không tham dự tranh cãi. Người trí không còn dính gì nữa với hữu/vô, sinh/diệt.

Tác giả nhận xét rằng trong kinh này có chữ “danh” và “sắc” trong đó “danh” là dịch từ chữ “nama” tức là vận hành của tâm; và chữ “sắc” là dịch từ chữ “rupa”. Hầu hết dịch giả dịch chữ “sắc” là “form” hay “appearance”. Danh và sắc có khi còn được dịch là tâm và thân. Tuy nhiên, chữ thân không riêng chỉ cơ thể người. Vì sắc được hiểu là đối tượng của tâm, tức là: cái được thấy, cái được nghe… cái được suy nghĩ tư lường.

12) Tiểu Kinh Về Tranh Cãi “Những gì được thấy, những gì được nghe, những gì được cảm thọ… chỉ là bức màn của Niệm hiện lên trong tâm. Hãy lẳng lặng để các pháp hiển lộ Như Thị, để cái được thấy chỉ là cái được thấy, để cái được nghe chỉ là cái được nghe… Lúc đó là thanh tịnh. Lời dạy trong kinh y hệt như Thiền Tông, qua các câu đầu trong Tín Tâm Minh của Tổ Tăng Xán, bản dịch của Trúc Thiên:

Đạo lớn chẳng gì khó
Cốt đừng chọn lựa thôi
Quí hồ không thương ghét
Thì tự nhiên sáng ngời

-880. (Đức Phật) Nếu nói, ai không đồng ý giáo thuyết kẻ khác là trở thành kẻ khờ, là bất toàn trí tuệ thì tất cả đều khờ, đều bất toàn trí tuệ vì tất cả đều bám quan kiến riêng của họ.

-881. (Đức Phật) Nhưng nếu, tất cả họ đều tịnh hóa vì quan kiến đó và nếu họ đều có thông minh, khéo léo, tuệ thanh tịnh thì không ai trong họ có tuệ bất toàn vì quan kiến của họ là toàn hảo.

13) Đại Kinh Về Tranh Cãi

Tóm lược ý kinh: Giữ tâm vô sở trụ. Không thấy một pháp nào để nắm giữ. Kinh này gồm các bài kệ từ 895 tới 914.-895. (Câu hỏi) Với những người cứ nắm giữ quan kiến riêng của họ cãi mãi, “Chỉ thế này mới đúng!” tất cả họ đáng bị chỉ trích hay vài người trong họ còn đáng khen?

-896. (Đức Phật) Lời khen là chuyện nhỏ, không đủ để bình an. Ta nói có hai kết quả của tranh cãi. Thấy thế, không nên tranh cãi làm gì Thấy rằng an toàn là nơi không tranh cãi.

-897. Với các ý kiến người ta thường chấp giữ, người trí không nên dính vào ý nào trong đó. Với người không dính mắc vào cái được thấy và nghe sao lại phải dính mắc vào [các ý tranh cãi]?

– 907. Bậc Phạm hạnh không bước theo ai hết với trí tuệ, không nắm giữ giáo thuyết nào Do vậy, họ vượt xa khỏi các tranh cãi Và vì không xem giáo thuyết nào là tối thắng.

Lời Phật dạy thật chí lý. Làm sao chúng ta có thể tranh cãi với những người cho rằng thần linh mà họ đang tôn thờ là tối thượng và tối linh thiêng, giáo lý của họ là chân lý và đạo của họ là thánh thiện còn các đạo khác chỉ là tà giáo. Cách hay nhất là chúng ta im lặng. Nếu cần phải nói thì chỉ nói cái khác biệt của chúng ta đối với tôn giáo của họ và từ chối phần tranh luận hơn-thua, đúng-sai.

14) Kinh Lối Đi Nhanh Chóng

Trong kinh này Đức Phật dạy các pháp tu để nhanh chóng giải thoát, rất tỉ mỉ mà tôi chỉ có thể trích dẫn một vài đoạn:

-921. (Câu hỏi) Ngài là bậc đã mở tuệ nhãn, ngài là Người Chứng Của Pháp, đã xóa bờ hiểm nguy. Xin ngài dạy cho tôi về pháp thực hành về giới luật phải giữ, và về thiền tập.

-922. (Đức Phật) Chớ để mắt ngó linh tinh chớ để tai nghe chuyện tầm phào chớ khởi tâm thèm muốn ăn ngon và chớ nghĩ về bất cứ gì trong thế giới là “của tôi.”

-923. Khi chạm xúc [gặp chuyện sầu muộn] người tu chớ nên thấy gì để thở than cũng chớ nên muốn cảnh tái sinh nào cũng đừng run sợ trước cảnh kinh hoàng.

-924. Người tu chớ nên lưu trữ những gì nhận được dù là thức ăn, thức uống, trang phục cũng chớ lo ngại khi không nhận được gì.

-925 Hãy thiền định, chớ đi lại nhiều Hãy tinh tấn, chớ nuối tiếc gì Tu sĩ hãy tìm cư trú nơi vắng lặng để luân chuyển ngồi thiền và nằm ngủ.

-926. Đừng nên ngủ nhiều. Hãy nồng nhiệt, chuyên tâm trong tỉnh thức Chớ lười biếng, giả hình, cười cợt, cờ bạc chớ tình dục, chớ hình thức cá nhân.

927. Môn đệ của ta sẽ không ếm bùa chú không giải mộng, không chiêm tinh không đoán lành dữ từ tiếng thú kêu không làm phép chữa bệnh, hay trị vô sinh.

-928 Vị tu sĩ không bứt rứt khi bị chê không hể hả khi được khen. Phải lìa tâm tham, tâm keo kiệt lìa tâm sân, không nói lời tổn thương.

-929. Người tu sĩ không mua bán gì không làm gì để bị chỉ trích không la cà thân cận trong xóm cư dân không nói lời chiêu dụ để kiếm chác.

-930. Bậc tu sĩ sẽ không khoe khoang không nói lời với ám chỉ xấu không khởi chút nào tâm kiêu căng không nói ra lời tranh cãi nào.

-931. Không nói trả đũa dù lời sai trái cũng không cố ý nói lời lừa dối ai. Không xem thường bất kỳ ai vì dị biệt về nếp sống, giới luật, hành trì, trí tuệ.

– 932. Ngay cả khi bị nhiều lời tấn công lời chê bai từ giới ẩn sĩ hay đời thường, cũng đừng trả lời gay gắt bởi vì người tịch lặng không thấy gì để trả đũa.

15) Kinh Về Bạo Lực

Đức Phật dạy:

-943. Chớ để bị lôi kéo vào lời sai trái

Chớ ưa thích ngoại hình sắc tướngHãy hiểu tận tường ngã chấp

Xa lìa tranh cãi, xô xát, bạo lực.Nhìn vào thế giới ngày hôm nay, bạo lực lan tràn là vì chấp vào đúng-sai, quan niệm của tôi đúng, anh sai. Chấp vào ngoại hình, sắc tướng như: Cách thờ phượng, cách ăn mặc, để râu tóc, khăn trùm đầu kín mặt mà mình cố chấp và cho đó là biểu tượng linh thiêng. Và sau cùng là do chấp Ngã, tức cho rằng thực có “cái tôi”. Từ “cái tôi” mà đẻ ra “cái của tôi”. Đụng vào “cái của tôi” dù “cái của tôi” đó ở trên Cung Trăng, chắc chắn phải đổ máu. Đó là nguyên do của bạo lực.

16) Kinh Về Sariputta (Xá Lợi Phất)

-963. Đức Phật: Ta sẽ nói cho ngươi, Xá Lợi Phất, ngươi đã biết [Pháp] về những gì thoải mái với người đã ly dục người thường tới nơi cô tịch người ước muốn Giác Ngộ theo Chánh Pháp.

-964 Vị sư tỉnh thức, trí tuệ, sống cô tịch không nên có năm nỗi sợ: ruồi nhặng, muỗi mòng, rắn gặp gỡ người khác, loài thú bốn chân.

-965 Cũng chớ nên sợ tín đồ giáo pháp khác kể cả khi người dị giáo kia làm điều kinh sợ. Thêm nữa, người đi tìm thiện lành nên vượt qua tất cả các hiểm nguy khác – 966. Kham nhẫn cả khi bệnh, đói và khát chịu đựng cả khi trời trở lạnh, cực nóng.

Người tu sĩ không nhà chớ dao động hãy tinh tấn, ra sức tu học.

B-Phẩm Qua Bờ Bên Kia (Đáo Bỉ Ngạn)

“Phẩm Qua Bờ Bên Kia gồm 16 kinh, mỗi kinh ghi lại những lời đối thoại của 16 giáo sĩ Bà La Môn với Đức Phật. Nhóm 16 vị này là học trò của đạo sĩ Bavari. Sau các câu đối thoại, 15 vị đầu tiên tức khắc vào thánh vị A La Hán. Các bộ chú giải đời sau nói dị biệt về giáo sĩ thứ 16. Vị này tên Pingiya. Có chú giải nói rằng ngài Pingiya sau khi đối thoại với Đức Phật (Kinh Sn 5.16) vào thánh vị Sơ Quả (Nhập Lưu), có chú giải khác nói rằng ngài Pingiya đắc thánh vị Tam Quả (Bất Lai).”

“Phần giới thiệu của kinh này là do đời sau ghép vào. Phần này kể rằng người Bà La Môn Bavari thông thạo các bộ Vệ Đà, bản thân có 16 môn đệ giỏi, và mỗi môn đệ có trường dạy với các môn đệ riêng. Bavari bị một dị nhân tới làm bùa chú, trù ếm là Bavari sẽ bị chẻ đầu làm bảy mảnh vì không có để cúng ông này 500 tiền vàng. Bavari sầu khổ, được một vị thiên (trời) tới chỉ dẫn, rằng hãy tìm Đức Phật để cứu nạn. Bavari nhờ 16 môn đệ tìm tới Đức Phật. “

– 998. [Bavari] Bậc Toàn Giác rất hiếm gặp nơi thế giới này đã tới. Hãy nhanh chóng tới thành Savatthi để gặp Người Tối Thắng này.

-999. [Các môn đệ] Kính thưa Ngài Bà La Môn, làm sao chúng con biết vị đó là Đức Phật Toàn Giác? Thầy hãy chỉ chúng con cách làm sao để biết đó là vị Thế Tôn?

-1000. [Bavari] Trong các bộ Vệ Đà truyền lại cho chúng ta có ghi về 32 tướng tốt của bậc Thượng Nhân.

-1001. Hễ có ở tay chân 32 tướng tốt của bậc Thượng Nhân, vị đó sẽ chỉ có hai nơi định sẵn, không có trường hợp thứ ba.

-1002. Nếu sống đời tại gia, vị này sẽ chiến thắng địa cầu này, không dùng gậy hay gươm, vị này cai trị theo Chánh pháp.

1003. Nếu xuất gia, vị này sẽ là bậc Gỡ Bỏ Vô Minh, là bậc Thế Tôn, là Đức Phật Chánh Đẳng Giác, vô thượng.

– 1015. Nay là lúc Đấng Thế Tôn ngồi trước tăng đoàn, đang giảng pháp cho các tỳ khưu, như tiếng gầm sư tử trong rừng.

-1016. Ajita nhìn thấy Đức Phật, hào quang như mặt trời sáng rực, như mặt trăng trong đêm rằm.

-1017. và sau khi nhìn thấy các đặc tướng đầy đủ nơi tay chân của Đức Phật, Ajita vui mừng đứng bên, và hỏi thầm trong tâm.

-1025. [Ajita] Bavari hỏi về đầu và về chẻ đầu ra nhiều mảnh. Xin Thế Tôn giải thích, gỡ bỏ nghi ngờ của chúng con.

-1026. [Đức Phật] Hãy biết vô minh gọi là “cái đầu” trong khi hiểu biết ra (giác ngộ) chính là “chẻ đầu ra” , nối kết với tín, niệm, định, dục tinh tấn, và năng lực.

-1027. [Người kể] Với cảm xúc lớn, bày tỏ tôn kính, chàng trai quấn tấm da nai lên một vai, quỳ lạy đặt đầu nơi bàn chân Đức Phật

– 1029. [Đức Phật] Người Bà La Môn Bavari, hãy sống vui, an lạc với các môn đệ. Và quý vị hãy sống vui, an lạc. Và chàng trai này, mong chàng sống trường thọ.

-1030. Tất cả nghi ngờ nào Bavari, hay ông, hay bất kỳ ai có, hay bất cứ những gì trong tâm, người đều được phép hỏi.

-1031. Được Đức Phật cho phép, Ajita ngồi xuống, hai tay chắp kính lễ và hỏi Đức Như Lai câu hỏi đầu tiên.

1) Các câu hỏi của chàng thanh niên Ajita

-1032. [Ajita] Thế giới này bị những gì bao phủ? Sao nó không chiếu sáng ra được? Xin ngài nói cái gì làm nó ô nhiễm? Nỗi sợ lớn của thế giới là gì?

-1033. [Đức Phật] Vô minh bao che thế giới này. Nó không chiếu sáng được vì ngăn che bởi tham dục và không tỉnh thức (không được thấy như nó là). Tham cầu là ô nhiễm của nó. Ta nói, khổ là nỗi sợ lớn của thế giới.

2) Các câu hỏi của Tissa-Metteyya

– 1040. [Tissa] Ai thỏa mãn trong thế giới này? Ai không dao động? Ai là người trí tuệ, đã biết suốt cả hai đầu (quá khứ và tương lai), và không nhiễm ô nơi chặng giữa (hiện tại)? Ai mà ngài gọi là bậc Thượng Nhân? Ai là người vượt qua được mạng lưới tham ái thêu dệt?

-1041. [Đức Phật] Đó là người sống đời trong sạch giữa các thọ lạc, xa lìa tham, luôn luôn tỉnh thức và tịch lặng, tự quán chiếu sâu thẳm, không còn gì dao động.

-1042. Đó là một người trí tuệ, đã biết cả hai đầu nhị biên, và không dính mắc vào chặng giữa. Ta gọi đó là bậc Thượng Nhân, người đã vượt qua mạng lưới lưới thêu dệt ái nhiễm.

3) Các câu hỏi của Punnaka

-1043. [Punnaka] Đối trước người bất động, người đã thấy cội rễ, con xin nêu câu hỏi: Vì sao nhiều đạo sĩ, dân chúng, giới quý tộc và giới Bà La Môn trong thế giới này cúng lễ các vị thiên? Xin Đức Phật trả lời cho con.”

“Qua lời Phật dạy, nghi lễ tôn giáo là vô ích. Cúng lễ, hiến tế vô ích. Giải thoát là người đã thấy được xa và gần trong thế giới này (has discerned far and near in the world). Xa và gần là gì? Có thể hiểu như Kinh Sn 5.2. Nhưng Kinh Sn 5.3 không nói gì về chặng giữa, cho nên “xa và gần” có thể hiểu như nhìn thấy trong chánh niệm các pháp tập khởi và biến diệt. Đức Phật cũng dạy là phải vắng lặng và tỉnh thức và xa lìa tham với sân.”

) Các câu hỏi của Mettagu

“Kinh này Đức Phật dạy giữ tâm vô sở trụ, không để dính mắc vào bất cứ những gì ở hướng trên, ở hướng dưới, và các hướng giữa hai phía. Như thế, thức sẽ không duyên vào sanh-hữu, xa lìa mọi thứ “cái của tôi” và như thế, sẽ giải thoát.”

– 1049. [Mettagu] Bạch Thế Tôn, xin trả lời con câu hỏi này. Con xem ngài là vị Thầy thông suốt các bộ Vệ Đà, bậc hiền trí. Vì sao vô lượng sầu khổ khởi lên cho bất kỳ ai trong cõi này?

-1050. [Đức Phật] Ngươi hỏi ta về cội nguồn sầu khổ. Ta đã Biết, ta sẽ nói: sầu khổ trong vô lượng hình thức sinh khởi vì dính mắc chấp giữ.

5) Các câu hỏi của Dhotaka

“ Kinh này bắt đầu bằng câu hỏi, làm sao tự tu học để thể nhập Niết Bàn. Đức Phật trả lời rằng pháp tịch tịnh tối thượng là đối với bất cứ những gì trên, dưới, ngang bằng chặng giữa, đừng khởi bất kỳ tâm tham ái hay tâm dính mắc nào.”

– 1061. [Dhotaka] Con xin hỏi Thế Tôn, xin mở lời dạy cho con để con có thể tự thể nhập Niết Bàn.

– 1068. [Đức Phật] Hỡi Dhotaka, với bất cứ những gì con biết, dù trên cao, dưới thấp và khắp chặng giữa, hãy hiểu rằng đây như là dây trói vào thế giới này, đừng tham đắm với bất kỳ trạng thái sinh tồn nào.

6) Các câu hỏi của Upasiva

“Làm cách nào vượt qua trận lụt lớn?

Đức Phật dạy rằng hãy tỉnh thức và không nương tựa bất kỳ một pháp nào. Không một pháp nào? Thiền sư Phật Quả Viên Ngộ là người soạn ra tuyển tập công án Bích Nham Lục, vẫn thường nói rằng chư Phật không một pháp trao cho người. Trong tác phẩm “Sáu Cửa Vào Động Thiếu Thất” của Bồ Đề Đạt Ma, bản Việt dịch của Trúc Thiên, nơi những trang đầu tiên có ghi hai câu thơ của Thiền Tông Trung Hoa:

Tịch diệt thể vô đắc
Chân không tuyệt thủ phan.

(Thể Niết bàn không chứng đắc,
Chân không chặt đứt tay leo.)

Đó là nơi không thể vin tay vào đâu được. Đó là nơi không có gì để được (vô đắc) vì vốn đã có sẵn trong thể vắng lặng (trong tâm). Hễ còn vin vào bất kỳ pháp nào, dù là dính tới bất kỳ sắc thanh hương vị xúc pháp nào, đều sẽ hỏng , vì là, hễ vin vào bất cứ gì, là trên đầu mọc thêm đầu, trên tâm lại chồng thêm tâm. Và vì không hề nương vào một pháp nào, nên mới vào được Cửa Không Cửa (Vô Môn Quan).”

-1069. [Upasiva] Ô ngài Thích Ca, con đơn độc, không gì nương tựa, con không thể vượt qua dòng nước lũ lớn này. Hỡi Bậc Nhìn Thấu Suốt Tất Cả, hãy chỉ con phương tiện để vượt qua trận lụt.

-1070. [Đức Phật] Hỡi Upasiva, hãy tỉnh thức, nhìn về không một pháp nào, nương tựa “không một pháp nào” mà vượt qua dòng nước lũ. Rời dục lạc, bỏ nói năng, ngày đêm liên tục nhìn cho cạn kiệt tham ái.”

– 1076. [Đức Phật] Hỡi Upasiva. Không thể đo lường nào đối với người đã tới nơi an nghỉ giải thoát, không có gì người ta có thể mô tả về người đó, nơi tất cả các pháp đều hoàn toàn được gỡ bỏ, nơi tất cả mọi đường ngôn ngữ cũng hoàn toàn được gỡ bỏ.

7) Các câu hỏi của Nanda

– 1080. [Đức Phật] Hỡi Nanda, bất kỳ ai trong các ẩn sĩ và Phạm chí này nói rằng thanh tịnh tới từ những gì được thấy và nghe, nói rằng thanh tịnh tới từ giới luật và tuân thủ rèn luyện, nói rằng thanh tịnh tới từ nhiều cách khác nữa, mặc dù họ đang sống kềm chế như thế, ta nói họ vẫn chưa vượt qua sinh và già.

– 1083. [Nanda] Bạch ngài Gotama, con rất mực vui mừng nghe lời dạy của ngài đại đạo sư, dạy rõ ràng pháp giải thoát ra khỏi dính mắc. Bất kỳ ai nơi đây không còn dựa vào những gì được thấy, nghe, cảm thọ, không còn dựa vào giới cấm và rèn luyện tu tập, và cũng đã rời bỏ toàn bộ vô lượng cách khác nữa – hễ ai biết rõ tận tường tham ái, không còn lậu hoặc nữa – con cũng nói những vị đó đã vượt qua trận lụt.

8) Câu hỏi của Hemaka “ Hemaka hỏi rằng, làm sao để giải thoát. Đức Phật trả lời rằng, hãy gỡ bỏ ham mê say đắm đối với bất cứ những gì khả ái, những gì dễ thương trong các cõi được thấy, được nghe, được cảm thọ, được nhận biết. Luôn luôn giữ chánh niệm như thế, sẽ giải thoát ngay trong đời này. Tuy nhiên, không mê đắm, cũng có nghĩa là không ghét bỏ. Bởi vì hễ có tâm mê đắm cái này, tất sinh tâm ghét bỏ những gì trái nghịch với nó. Hãy thấy, các pháp như thế, chỉ là như thế, hễ đủ duyên thì khởi lên được thấy nghe hay biết, không có gì phải ưa thích hay ghét bỏ. Đại Châu Thiền sư từng nói:

“Định là đối cảnh vô tâm, tám ngọn gió chẳng làm lay động. Nếu chứng đặng pháp Định như thế, tuy là mang thân phàm phu mà đã và đã vào ngôi vị Phật.”

Như thế, Phật chính là Tâm Bất Động vậy.”

– 1085. Ngài là Đấng Mâu Ni, con xin ngài dạy Pháp phá hủy tham ái, để người nghe hiểu được và sống một cách tỉnh thức, vượt qua những dính mắc của thế giới này.

-1086. [Đức Phật] Hỡi Hemaka, với các pháp khả ái nơi đây được thấy, được nghe, được cảm thọ và được nhận biết, hãy gỡ bỏ lòng ham mê say đắm – như thế là trạng thái Niết Bàn bất tử.

-1087. Hiểu được Pháp này, những người tỉnh thức (để gỡ bỏ như trên) sẽ giải thoát ngay trong đời này. Và luôn luôn tịch lặng, họ bước qua những dính mắc trong thế giới này.

9) Các câu hỏi của Toddayya

“Kinh này gợi nhớ tới Bát Nhã Tâm Kinh, trong đó nói rằng khi đã thấy tất cả các pháp đều rỗng rang, đều vô tự tánh, đều không tịch… thì sẽ không còn chút ái dục (với các căn), sẽ không còn chút tham, chút ước vọng nào (dù là muốn làm Phật, muốn làm Thánh). Chính nơi tịch lặng như thế là giải thoát tối thượng.”

1088. [Todeyya] Với người không còn ái dục nữa, với người không còn chút tham nào nữa, với người đã vượt qua tất cả ngờ vực – như thế là loại giải thoát nào cho người đó?

-1089. [Đức Phật] Với người không còn ái dục nữa, với người không còn chút tham nào nữa, với người đã vượt qua tất cả ngờ vực – đó chính là giải thoát tối thượng.

10) Các câu hỏi của Kappa

“Kinh này cũng nói là đừng, là chớ, là không… mà không nói là phải làm gì. Đức Phật nói rằng hỏn đảo cứu người đang bị ngập lut giữa dòng là tỉnh thức sống với pháp “Không sở hữu gì hết, không dính mắc gì hết.” Có thể gọi tắt Kinh Sn 5.10 là “ưng vô sở trụ” – như lời Đức Phật dạy trong Kinh Kim Cương.”

– 1093. [Đức Phật] Với những người đứng giữa dòng nước, trong khi lũ lụt kinh hoàng dâng cao thêm – với những người bị già chết tràn ngập, hỡi Kappa, ta sẽ nói về một hòn đảo.

-1094. “Không sở hữu gì hết, không dính mắc gì hết” – đó là hòn đảo của pháp tối thượng, ta gọi đó là Niết Bàn, nơi đoạn diệt của già chết.

11) Những câu hỏi của Jatukani

“Chàng trai Jatukanni hỏi rằng làm sao buông bỏ sinh và già. Đức Phật trả lời rằng chớ tham ái dục, nhưng cũng chớ nắm giữ hay xua đẩy gì. Và chớ để dính gì tới quá, hiện, vị lai. Nghĩa là, buông bỏ cả quá, hiện, vị lai.”

-1099. Hãy để khô héo tất cả những gì của quá khứ, và chớ hề có chút gì dính tới tương lai. Nếu con không nắm giữ gì trong chặng giữa (hiện tại), con sẽ sống trong bình an.

12) Các câu hỏi của Bhadravudha

“ Kinh này nói rằng chớ nên dính mắc bất cứ thứ gì, dù là dính mắc vào những gì ở trên, ở dưới, ở chặng giữa. Nhóm chữ “trên, dưới, chặng giữa” được Luận thư Nidd II giải thích là: tương lai (trên), quá khứ (dưới), hiện tại (giữa); cõi thiên, cõi địa ngục, cõi người; cõi vô sắc, cõi dục, cõi sắc. Trong sách “Công Án của Phật Thích Ca và Tổ Đạt Ma,” bản Việt dịch của Thầy Thích Duy Lực có một công án, như sau:

“Thế Tôn thăng tòa, có một Phạn Chí cúng dường hoa ngô đồng. Phật bảo: Buông xuống đi! Phạn Chí buông hoa bên tay trái xuống. Phật bảo tiếp: Buông xuống đi! Phạn Chí buông hoa còn lại bên tay mặt xuống. Phật lại bảo: Buông xuống đi! Phạn Chí nói: Nay hai tay con đã không còn gì, sao Phật còn bảo buông cái gì xuống nữa? Phật nói: Chẳng phải ta bảo ngươi bỏ hoa. Ngươi phải buông xả ngoài lục trần, trong lục căn, giữa lục thức, nhất thời xả hết đến chỗ không còn gì để xả. Ấy chính là buông thân xả mạng của ngươi. Phạn Chí ngay đó ngộ vô sanh nhẫn.”

13) Các câu hỏi của Udaya

-1105. [Udaya] Đối trước bậc Thiền nhân, ngài đã ngồi xa lìa bụi, đã làm xong việc phải làm, với lậu hoặc không còn, đã vượt qua tất cả các pháp, con xin hỏi, xin ngài nói về trí giải thoát, về phá vỡ vô minh.

1106. [Đức Phật] Hỡi Udaya, hãy buông ái dục, lìa ưu trầm, dẹp bỏ lười biếng, xa rời hối tiếc.

14) Các câu hỏi của Posala

-1112. [Posala] Đối trước người đã chỉ ra quá khứ, người đã bất động, người đã cắt đứt mọi ngờ vực, người toàn hảo trong mọi pháp, con tới với một câu xin hỏi.

-1113. Đối với người đã đoạn tận tưởng về sắc, người đã buông bỏ thân toàn bộ, người thấy cả trong và ngoài đều là “rỗng rang, không có gì”, người như thế có sẽ bị dẫn dắt đi đâu?

-1114. [Đức Phật] Hỡi Posala. Như Lai biết tận tường tất cả các nơi trú của thức, biết nơi thức trụ vào, nơi thức sẽ được giải thoát, hay sẽ bước qua bờ giải thoát.

15) Các câu hỏi của Mogharaja

– 1117. Con không hiểu về quan kiến (view, quan điểm) của người Gotama nổi tiếng về thế giới này, về thế giới khác, về cõi Phạm Thiên, về cõi chư thiên.

-1118. Do vậy, con xin hỏi vị Có Mắt Tối Thượng: Nên nhìn thế giới như thế nào để Thần Chết không nhìn thấy mình?

-1119. [Đức Phật] Hỡi Mogharaja, hãy luôn luôn tỉnh thức và nhìn thế giới như rỗng rang, với cái nhìn về tự ngã đã bứng gốc, người đó sẽ vượt qua sự chết. Thần Chết không thể thấy người đã nhìn thế giới này như thế.

Theo tác giả, gom về một lời của Đức Phật: “Hãy luôn luôn tỉnh thức và nhìn thế giới như rỗng rang, với cái nhìn về tự ngã đã bứng gốc. Như thế, chính là Bát Nhã Tâm Kinh, với lời dạy “ngũ uẩn giai không.”

Nơi đây, căn-trần-thức đều rỗng rang vô tướng. Chỉ cần rút cọng tranh này ra, cả bó tranh sẽ tan rã. Vì Duyên Khởi, nên tất cả đều rỗng rang không có tự thể/ thực thể.”

16) Các câu hỏi của Pingiya

Kinh này, Đức Phật dạy hai pháp trong hai bài kệ, pháp nào cũng tới giải thoát.

1123. [Đức Phật] Hỡi Pingiya. Nhìn thấy nhân loại, nạn nhân của tham, bị hành hạ, bị tuổi già đè bẹp, do vậy, Pingiya hãy tinh tấn, buông bỏ tham và không trở lại tái sanh nữa.

17) Phần Kết: Các bài kệ ca ngợi Pháp Qua Bờ Kia

-1131. [Pingiya] Tôi sẽ tụng đọc Pháp Qua Bờ Kia, như ngài đã nhìn thấy và đã giảng dạy – Ngài là bậc đại trí, bậc không nhiễm ô, bậc xa lìa ái dục, bậc mạnh mẽ, đã giải thoát, hà cớ gì ngài nói sai được.

– 1133. Đức Phật là Người Nhìn Thấu Suốt, đã xua tan bóng tối, đã tới tận cùng thế giới, đã vượt qua tất cả các sanh hữu, đã lìa xa sầu khổ, không còn cấu nhiễm, người có tên chân thực như thế – một Bậc Phạm Hạnh — tôi theo hầu vị đó.

– 1144. Thưa ngài Phạm Chí. Con đã già, sức yếu, run rẩy, thân con không tới nơi đó được, nhưng tâm con luôn luôn hướng tới, toàn tâm bên Đức Phật.

– 1148. Người biết những gì vượt xa chư thiên, người hiểu mọi pháp cao và thấp, vị Thầy đã kết thúc các câu hỏi từ những người tự thấy còn ngờ vực nêu lên.

– 1149. Bất động, Không gì lay chuyển, Không nơi đâu sánh được. Chắc chắn, con sẽ đi tới đó, con không ngờ vực gì hết. Đức Phật hãy nhớ về con rằng con đã toàn tâm hướng về Niết Bàn.

Thay Lời Kết:

Kinh Nhật Tụng Sơ Thời do Phật nói và được các đệ tử học thuộc lòng rồi đọc tụng lúc Phật còn tại thế, đã được chư tổ hiểu, vâng giữ và thực hành và đã chứng đắc. Điều này cho thấy dù giáo lý của Đức Phật khó nhưng không phải không thể tu chứng. Công lao của cư sĩ Nguyên Giác thật lớn khi bỏ thời gian để đọc sáu (6) bản dịch tiếng Anh từ Pali rồi đối chiếu với bản dịch của Hòa Thượng Thích Minh Châu để cống hiến cho người tu học một bản Việt dịch rõ ràng nhất, cùng lời bình chú.

Đây không phải Kinh của Phật tử bình thường mà là những lời dạy tha thiết và rốt ráo của Đức Phật cho hàng Đại Sĩ để vượt qua sinh tử luân hồi, an lạc và giải thoát, tiến tới Thánh quả. Chúng ta cũng thấy qua kinh này, các hàng thượng trí của Bà La Môn, dù đã tu và hành trì cả đời theo Kinh Vệ Đà (Kinh Tri Thức) chứa đựng rất nhiều trí tuệ mà không tìm thấy con đường giải thoát cho nên đã phải tìm tới Đức Phật và rất nhiều vị đã trở thành đệ tử của Ngài. Ngày nay, một số đông trí thức Ấn Độ đã chuyển qua Phật Giáo vì họ nhìn thấy giá trị của Phật Giáo và từ Bà La Môn chuyển qua Phật Giáo không hề có chướng ngại về cả ba mặt chính trị, văn hóa và tâm linh.

Kinh nghiệm cho thấy một tôn giáo tuyệt đối tin tưởng vào thần linh, không sử dụng trí tuệ, tin vào những điều không thấy, không có… và nhất là Chấp Ngã, tức chấp vào Cái Tôi Có Thật thì khó lòng chuyển hóa qua Phật Giáo.

Xuyên qua Phẩm Tám (Atthaka Vagga) và Phẩm Qua Bờ Kia (Parayanavagga), lời chỉ dạy tối thượng của Phật chỉ là: Từ bỏ tham dục, không tranh cãi, không để đầu óc vướng bận vào tất cả những gì đang xảy ra chung quanh mình, không nương tựa, bám víu, ẩn nấp vào đâu để sanh Tâm, không chấp giữ một cái gì, không mê luyến, ray rứt, thắc mắc về hiện tại, quá khứ, vị lai. Hiểu như thế, tự mình tu như thế, hành trì như thế…chắc chắn sẽ tới bờ giải thoát trọn vẹn mà Phật gọi đó là Niết Bàn.

Ngày nay chúng ta phải tiếp xúc với tín đồ của nhiều tôn giáo. Nhưng người con Phật chân chính không bao giờ phải vay mượn giá trị của các tôn giáo khác để minh chứng cho giá trị của Đạo Phật. Chúng ta cũng không bao giờ dùng hình ảnh của các giáo chủ của tôn giáo khác để so sánh và tôn vinh Phật. Đức Phật đã là Mặt Trời thì Mặt Trời không cần một thứ đèn, một thứ ánh sáng nào khác để tăng thêm ánh sáng hay chiếu soi cho nó. Ngoài ra, khi hành đạo, chúng ta tuyệt đối ghi nhớ lời Phật dạy trong bài kệ 929.

“Người tu sĩ không mua bán gì, không làm gì để bị chỉ trích, không la cà thân cận trong xóm cư dân, không nói lời chiêu dụ để kiếm chác.”

Tuyệt đối không được nói để chiều lòng người hầu kiếm chác tình cảm, tiền bạc, lợi dưỡng … Nói để chiều lòng người là giả dối, là lừa mị.

Kinh Nhật Tụng Sơ Thời là kho báu của Phật Giáo và nên trở thành Kinh Nhật Tụng Đương Thời mà tất cả những ai mong muốn viên thành Phật quả cần phải đọc tụng mỗi ngày.

Sách do Ananda Việt Foundation xuất bản, Amazon phát hành. Quý vị có thể vào: amazon.com:books rồi đánh máy nguyen giac (chữ Việt không dấu) để mua sách.

Trân trọng giới thiệu,


Đào Văn Bình
(California ngày 2/1/2019. PL.2563)

Đại sư Teitaro Suzuki – 1870 – 1966


Ai cũng biết Zen của Nhật Bản nguyên là Thiền Tông của Trung Hoa truyền sang, mà nói đến Zen hay Thiền là nói đến phần tinh túy nhất, siêu việt nhất của Đại thừa Phật giáo.

Đa số những học giả Âu Mỹ, cách nay độ trăm năm khi nói đến Phật giáo, chỉ biết có Nam Tông. Điều ấy dễ hiểu với sự lệ thuộc của các nước Nam Tông vào chính quyền nhiều đế quốc Tây phương, nhất là Anh.

Rồi đến khi họ biết còn có một tông phái Phật giáo nữa là Bắc Tông, thì một phần bị ám ảnh bởi những lời phê bình quá nghiêm khắc nếu không nói là kỳ thị của Nam Tông, một phần khác vì thiếu tài liệu tham khảo, họ cũng theo đường lối chê bai của tu sĩ, học giả hệ thống Ba Li mà khinh thường hoặc lên án Đại Thừa là hệ thống Bắc phạn (Sanscrit).

Đã đành trước Suzuki có một ít học giả cố trình bày cho Tây phương biết thế nào là những quan điểm của Đại Thừa, nhưng kết quả không có là bao. Thành thật mà nói, nếu không có Suzuki thì cái tinh hoa và cái siêu đẳng của Đại Thừa đến ngày nay vẫn còn mai một. Ấy cũng vì các tiền bối của Suzuki không có đầy đủ những yếu tố làm cho vị Đại sư này thành công. Ngoài cái học lực rộng như biển — Suzuki biết Hán văn, Phạn ngữ, Tây Tạng, Anh ngữ, Pháp ngữ 一 Đại sư còn một điểm đặc biệt là hành giả, một hành giả đã đi sâu vào nẻo Đạo, đã thu thập nhiều ấn chứng, khiến Đại sư “tâm thông cập thuyết thông”. Đã thuyết thông lại thêm trình bày theo thể cách Âu Mỹ, bằng chính ngôn ngữ của họ với một nghệ thuật tinh vi, những sách của Đại sư đã làm phát khởi một phong trào nghiên cứu rất có lợi cho Đại Thừa và mỗi lúc mỗi lôi cuốn thêm thành phần trí thức. Công của Đại sư thật là vĩ đại.

Để kỷ niệm một bực chơn tài có thể nói đã hiến trọn đời mình cho công cuộc xướng minh Đại Thừa Giáo, chúng tôi cho dịch đăng sau đây bài của Mary Farkas, trích ở nguyệt san “Zen Notes” vừa nhận được do Đệ Nhất Thiền Viện Hoa Kỳ (The First Zen Institute of America) xuất bản (Vol. XIII. No. 7, July 1966). T.Q.

Khuôn mặt nổi bật nhất của Thiền hiện đại đã lặng lẽ qua đời ngày 12 tháng 7 năm nay (1966) ở Nhật là nơi ông đã sống từ năm 1958. Nếu lấy năm l866 mà kể là năm Nhật bản bắt đầu nhìn về phương Tây và tư tưởng Nhật bắt đầu chuyển hướng về cùng một phía, thì cuộc đời của Đại sư Suzuki có thể nói là đã đi suốt thế kỷ đầu của cuộc chuyển hướng ấy. Trong mọi thời đại, Đại sư là người có đại công làm cho Tây phương hiểu được tư tưởng xứ Phù tang.

Mặc dầu Đại sư được nổi tiếng với lối ba chục cuốn sách bằng Anh Ngữ và nhiều bài báo, các tác phẩm ấy ít nói gì về đời tư hay những tư tưởng riêng của Đại sư, đối lập với những tư tưởng triết học hay tôn giáo. Tạp chí The Middle Way37 tháng 11 năm 1964, có kể lại “Những ký ức đầu tiên” do chính Đại sư viết, nhưng ngoài tập hồi ký linh hoạt và cảm động này, tôi không thể nhớ lại một chi tiết nào mà Suzuki đã tiết lộ về những hành trì của ông.

Trong phần dẫn nhập của cuốn The Essentials of Zen Buddhism, một vài nét chính của đời ông được nêu lên. Đây là một tập hiệp tuyển những trước tác của Suzuki, do Bernard Philipps chọn lọc và ấn hành, và do chính Đại sư duyệt lại, xuất bản ở Nữu Ước năm 1962 (Nhà xuất bản E.P. Dutton). Tài liệu nầy đã làm căn cứ cho vài sự kiện nêu ra ở đây, với tính cách gần như một tiểu sử chính xác nhất, được viết bằng Anh ngữ về Đại sư từ trước đến nay. The Essentials là một cuốn sách dễ hiểu, chọn lọc, mà mục đích là giới thiệu những quan điểm của Suzuki về Thiền. Tiến sĩ Philipps từ lâu đã là một nhà giáo dục trong địa hạt tôn giáo và triết học, bởi thế cuốn sách này có lẽ là cuốn chỉ nam tốt nhất cho những ai muốn nghiên cứu tư tưởng của Suzuki trong một tương lai gần đây.

Vì Zen đtrợc chấp nhận ở Nhật, nghĩ không cần thiết nhiều sự “giới thiệu” Thiền với công chúng Nhật. (Tiến sĩ Suzuki được mời giảng cho Thiên Hoàng nghe về “Tinh túy của Phật giáo” vào những ngày 23 và 24 tháng 4 năm 1946. Năm ấy Hội Phật giáo Luân Đôn có ấn hành một tập ghi lại những buổi giảng của ông). Trước khi Suzuki bắt đầu trình bày Thiền cho Tây phương, không một người Nhật nào trên thực tế đã thử làm việc đó. Kaiten Nukariya, trong một tác phẩm nhan đề The Religion of Samurai, xuất bản năm 1913, thật ra có thử làm, nhưng không thành công một cách sâu rộng. Như tiến sĩ C.G. Jung nói trong lời giới thiệu cuốn An Introduction to Zen Buddhism của Suzuki, cố gắng của Nukariya không làm cho chúng ta hiểu được cái phát huệ gọi là “Satori” (đề tài chính của Suzuki khi trình bày). Satori (Ngộ) là lý do tồn tại của Thiền, không có Satori thì không có Thíền. Nukariya luận giải với cái thuần lý (rationalism) của Tây phương mà ông thâm nhiễm quá sâu đậm, và chính vì thế mà sách của ông thiếu sức truyền cảm và chỉ có một tính cách xây dựng vô vị mà thôi. Một vài nhà trước thuật sau nầy đã theo con đường của Jung đề nghị:

“Tốt hơn là để y nguyên cái lờ mờ bí hiểm của những giai thoại về Thiền, càng nói ít về cái lờ mờ ấy, ý nghĩa nó càng nhiều”.

Jung nói tiếp:

“Thật đỡ biết bao nếu người ta để cho mình tự thâm nhập trước cái bí hiểm tha phương ấy, và luôn luôn nhớ rằng Satori là một mầu nhiệm không thể tả, chính các vị Thiền sư mong muốn như thế. Theo sức hiểu biết của chúng ta, giữa những giai thoại của Thiền tông và cái chứng ngộ thoạt đến, có một vực thẳm; điều mà người ta họa may làm được là nêu lên sự có thể bắt một chiếc cầu trên vực thẳm ấy, đừng mong thực hiện được việc ấy trên thực tế”.

Khi nhận xét như thế, Jung đã thêm mấy lời để bào chữa cho các nhà trước thuật về Thiền:

“Nếu đã biết như vậy mà tôi cố ‘giảng giải’ những gì sau đây, tôi hoàn toàn ý thức rằng những gì tôi nói về ý nghĩa của Satori đều vô dụng. Dù sao, tôi không cưỡng được trước sức cám dỗ muốn lái cái tri kiến của Tây phương đến gần một cái tri kiến khác, công việc mà tôi biết khó khăn đến nỗi phải liều gánh trách nhiệm của một vài tội ác đối với tinh thần của Thiền.”

Quyển Japanese Buddhism (Phật giáo Nhật Bản) của Suzuki, do phòng Du Lịch Đông Kinh ấn hành lần đầu tiên năm 1938, trình bày cho người Tây phương thấy những gì mà người Nhật thời ấy cho là thú vị trong Phật giáo. Năm 1958, Suzuki thêm vào sách ấy những điểm đáng chú ý về Thiền.

Lần hồi với thời gian, Thiền được đặt ngang hàng với Phật giáo Nhật bởi vì, đối với người ngoại quốc ngày nay, Thiền được xem gần như là “tinh hoa của nền văn hóa tế nhị nhất của người Nhật”, như Sir George Sansom đã nóỉ. Vì lẽ này, khi tái bản có hiệu chính, tên của sách được đổi lại là Zen and Japanese Buddhism. Tôi xin ghi điều nầy: đứng ra trình bày Thiền cho Tây phương, tiến sĩ Suzuki đã trở thành người diễn đạt tư tưởng Nhật lỗi lạc nhất. Vì trong các tác phẩm của ông, chẳng những Đại sư giảng giải về Thiền, mà còn cho độc giả một cái nhìn tổng quát về những điểm đặc sắc nhất của nền văn hóa, mỹ nghệ và thủ công, và về những cái đặc biệt, độc đáo của dân tộc Nhật, như kiếm thuật, thủy mặc, bút thảo, trà đạo và thuật cắm hoa. Trong lối trình bày này, những cái xảo thuật cỏn con của Nhật đã trở thành như đồng nghĩa với Thiền, nhất là sau khi Suzuki cho xuất bản cuốn Zen Buddhism and Its influence on Japanese Culture— có lẽ đây là tác phẩm lôi cuốn nhất của Đại sư, đối với phần đông độc giả. Cuốn sách này được Hội Phật Học Đông Phương ở Kyoto ấn hành lần đầu tiên năm 1938. Về sau, sách ấy được điều chỉnh và tái bản trở thành cuốn Zen and Japanese Culture.

Năm 1936, Đại sư Suzuki diễn thuyết ở Đại Học đường Columbia, Một bà bạn trong đám chúng tôi, khi đi nghe ông giảng trở về đã tỏ ý thất vọng, nói rằng phần lớn bà chỉ nghe Đại sư nói về trà đạo mà thôi. Sokei-an (Tào Khê Am) đã nhận xét như sau:

“Người Mỹ hễ nói đến Nhật là nói đến thuật pha trà, cho nên Đại sư đã lấy đề tài trà đạo.“

Những gì Đại sư có lẽ đã chọn để trình bày, nếu không bị ảnh hưởng bởi sự cân nhắc nói trên, ta có thể đoán được trong lời ngỏ của Đạt sư với hội viên của Thiền Viện (lúc ấy là Hội Phật giáo Mỹ quốc), nhân một cuộc diễn thuyết mà trước đó mấy ngày Đại sư đã nhận theo lời yêu cầu của Sokei-an. Hôm ấy, Suzuki nói về lịch sử Phật giáo và sự khác biệt giữa hai nền Phật giáo Ấn-Hoa, một đề tài được Đại sư đặc biệt chú ý, Lúc ấy, như Giáo sư Tsunoda đã nhận xét, Đại sư đã có 16 cuốn sách trong thư viện trường Columbia. Về Thiền, những sách đầu tiên lôi cuốn sự chú ý của người Mỹ là (theo thứ tự):

Essays in Zen Buddhism đợt một (1927), Essays đợt hai (1933) và đợt ba (1934), An Introduction to Zen Buddhism (1934), The Training of the Zen Buddhist Monk (1934), Manual of Zen Buddhism (1935) và Zen Buddhism and Its influence on Japanese Culture (1938).

Những tác phẩm ấy thật đã đặt nền tảng cho kiến thức Tây phương về Thiền. Hình ảnh Thiền trình bày trong đấy chính là những gì thu hút độc giả Tây phương đến với Thiền. Trái với sự nghiên cứu Thiền ở Nhật (Thiền chớ không phải công án) thường thiên về giáo lý Đại thừa, về kinh điển và về lập trường triết lý của các tông, các phái, cái tinh túy của Suzuki trình bày là một thứ Thiền tích cực, diện đối diện, và của Satori (giác ngộ).

Vì là một văn sĩ chuyên nghiệp, Đại sư bắt buộc phải trình bày một đề tài có thể lôi cuốn độc giả. Nếu tất cả những tác phẩm của Đại sư đều như những cuốn Lankavatara Sutra (Lăng Già Kinh), l932, Studies in the Lankavatara (Nghiên cứu Kinh Lăng Già), 1930, là những sách chỉ dành cho học giả, câu chuyện về Thiền ở Mỹ ắt đã là một câu chuyện khác hẳn. Những tác phẩm bằng Anh văn của Suzuki được viết vào thế kỷ trước. Một là bản dịch cuốn The Gospel of Buddha (Phúc Âm của Phật Đà) mà Paul Carus đã sưu tập. Quyển thứ hai, A New Interpretation of Religion (Tôn Giáo Tân Giải), chứa đựng một tuyên thuyết mà nghĩ hàng Phật tử nên tin tưởng, căn cứ trên một bài văn phúng thích (pamphlet) mà Soyen Shaku (Thiền sư Chiếu Nguyên Giác) đã mang từ Mỹ về, nhân chuyến đi dự Đại hội Tôn giáo Thế giới hồi năm 1893. Chính nhờ Soyen mà Suzuki, vào năm 37 tuổi, được sang Mỹ làm việc cho Paul Carus ở La Salle, tiểu bang Illinois, là nơi Đại sư lưu lại hơn 10 năm. Suốt thời gian này, ông đã viết cho tạp chí Monist, phiên dịch ra Anh văn nào Đạo Đức Kinh của Lão Tử, nào những bài thuyết đạo của Soyen Shaku cho dân chúng Mỹ nghe, nào bộ Đại Thừa Khởi Tín Luận của Ashvaghosha (Bồ Tát Mã Minh). Đại sư cũng có viết quyển A Short History of Early Chinese Philosophy (Trung Hoa Cận Đại Triết Học Lược Sử) và quyển Outlines of Mahayana Buddhism (Đại Thừa Phật Giáo Cương Yếu).

Quyết định trở thành một nhà văn của Suzuki dường như bắt nguồn từ ảnh hưởng của ông cụ thân sinh, vốn là một học giả và một văn sĩ bậc trung, tác giả của một quyển sử ngắn về Âu châu. Thật ra, thân phụ Đại sư là một y sĩ, như ông nội và ông cố của Đại sư. Tất cả đều chết sớm. Trường hợp hơi bất thường này chính là lý do thúc đẩy Suzuki quay về với Thiền. Trong quyển Ký Ức Ấu Thời, chính Suzuki đã viết:

“Dĩ nhiên, vào thời ấy, chuyện chết yểu không phải là chuyện hi hữu, tuy nhiên trường hợp mất sớm của một y sĩ dưới chế độ phong kiến cổ thời thật là một sự bất hạnh gấp đôi, bởi lẽ tiền phụ cấp lãnh nơi nhà chúa bị ngưng phát. Gia đình tôi, mặc dù thuộc hàng hiệp sĩ, lúc sinh thời của thân phụ tôi đã nghèo túng nay càng thiếu thốn hơn (lúc ấy tôi mới sáu tuổi), vì những khó khăn về kinh tế mà giai cấp hiệp sĩ gặp phải sau ngày chế độ phong kiến bị bãi bỏ.

“Vào thời ấy, mất cha có thể là một sự mất mát lớn lao hơn bây giờ, vì tất cả đều tùy thuộc vào người cha như vị chủ tể trong gia đình, tất cả những bước quan trọng, hoặc thuộc giáo dục, hoặc khi phải tìm một chỗ đứng trong cuộc đời, v.v. tất cả phải do cha định đoạt. Tôi đã mất tất cả những điểm tựa ấy, và khi tôi lên 17 hay l8 tuổi, những bất hạnh dập dồn làm cho tôi bắt đầu suy nghĩ về nghiệp báo của tôi, tại sao tôi đã phải gánh chịu những thiệt thòi ấy ngay ở ngưỡng cửa cuộc đời?

“Tâm niệm của tôi khởi sự quay về với tôn giáo và triết học, và vì gia đình tôi thuộc về phái Thiền Lâm Tế (Rinzai), tự nhiên tôi đã hướng về Thiền để tìm câu giải đáp cho những thắc mắc riêng tư”.

Như Sokei-an là người đã bắt đầu thiên về tôn giáo và triết học trong những ngày theo học cấp đại học ở Tokyo, Suzuki đã phối hợp việc nghiên cứu Thiền tông với công phu đèn sách ở nhà trường. Đại sư khởi sự thọ giáo với Imagita Kosen (mà Đại sư có viết một tiểu sử bằng Nhật văn), lúc ấy đang trụ trì chùa Enkakuji ở Kamakura (Khiêm Thượng), cách Tokyo chừng 30 dặm Anh. Vào buổi tham kiến lần thứ hai, Kosen dạy Đại sư về tham cứu công án Sekishu (tiếng vỗ của một bàn tay). Lúc ấy Suzuki 21 tuổi còn Kosen 76 (ngài là một đại nhơn, về vóc vạc luôn cả về nhân cách.) Một năm sau, Kosen liễu đạo và vị đồ đệ thân tín nhất của ngài, Soyen Shaku (Chiếu Nguyên Giác Thiền Sư) lên kế vị, Ngài tân trụ trì này trở thành thầy của Suzuki và cái công án trước kia được ngài đổi ra thành Vô. Suzuki phải công phu khó nhọc suốt bốn năm tròn mới đạt đến, chưa phải là sự chứng ngộ, mà cái tia sáng đầu tiên gọi là Kensho (Kiến chiếu).

Mùa xuân 1892, lúc tiếp dạy Suzuki, Soyen Shaku mới vừa từ Tích lan trở về, Sau khi theo học giáo lí Nguyên Thỉ và đỗ được bằng giảng sư. Lúc ấy Soyen 25 tuổi. Soyen cũng có theo học tại Đại học đường Keio nhiều môn học Tây phương. Đây là một việc làm hy hữu ở thời ấy, đối với một Thiền sư.

Theo Suzuki, nhiều người đã chỉ trích Soyen về cái học hướng ngoại ấy, kể cả Kosen. Kosen bảo Âu học sẽ không có ích lợi gì hết. Nhưng vì Soyen là một người cả quyết, chẳng những ngài không chú ý đến sự chỉ trích đó mà còn quyết định đi Mỹ năm 1893 để rồi trở lại đấy ở lâu hơn. Chính trong chuyến đi sau này, Suzuki đã theo làm thông dịch viên.

Suzuki đã nói nhiều về ấn chứng Satori (Ngộ) trong sách của ông, không phải một cách tổng quát mà nhấn mạnh về cái ấn chứng của riêng ông. Sau một cuộc “tranh đấu trường kỳ”, vào tháng 12 năm 1896, Suzuki ở vào giai đoạn khủng hoảng cực độ trong công phu giải quyết công án đầu tiên. Đại sư viết:

“Khi rốt cuộc mọi sự đã sắp đặt xong để đi Mỹ giúp Tiến sĩ Carus phiên dịch Đạo Đức Kinh, tôi nhận ra rằng mùa đông năm ấy là dịp cuối cùng để cho tôi giải ra công án —cuối cùng vì nếu không thì chẳng biết bao giờ tôi giải được. Tôi cần phải đặt vào công phu tất cả nỗ lực tâm linh của tôi.

“Cho đến khi ấy, tôi đã luôn luôn ý thức rằng Vô vẫn ở trong tâm trí tôi, nhưng khi tôi còn ý thức về Vô thì điều ấy có nghĩa là tôi tự tách ra khỏi Vô, và, như vậy thì không phải ‘chánh định’. Nhưng vào ngày thứ năm, sau khi tập trung tư tưởng, tôi ngưng ý thức về Vô. Tôi với Vô là một, tôi đã đồng nhất với Vô cho đến nỗi không còn một hở hang nào giữa Vô và ý thức của tôi. Đây đích là trạng thái tam- ma – đề hay chánh định.

“Nhưng định không chưa đủ. Bạn phải ra khỏi trạng thái ấy, phải tỉnh dậy từ trạng thái ấy và sự thức tỉnh chính là Bát Nhã. Phút ra khỏi trạng thái định và nhận thấy cái ấy là cái gì, chính đó là Satori, là Ngộ. Khi tôi ra khỏi trạng thái định thì trong khoảng thời gian ấy, tôi nói: ‘Tôi thấy, nó đây rồi!’”

Từ Hoa Kỳ, Suzuki trở về Nhật Bản năm 1909, Ông ra làm Giáo sư Anh ngữ tại Đại học đường Per ở Đông kinh, và cũng dạy luôn ở Đại học đường Tokyo Imperial. Năm 1911, ông kết hôn với một thiếu nữ Mỹ, Beatrice Lane, là người cũng thiết tha như ông về Phật giáo và là tác giả của nhiều bài báo cùng một ít sách về đạo Phật. Quyển Mahayana Buddhism (Đại Thừa Phật Giáo) của Bà xuất bản năm 1938 (bà mất năm 1939) đã được tái bản lần thứ ba năm 1959

Trong hơn mười năm nữa, Suzuki tiếp tục thọ giáo với Thiền sư Soyen Shaku (Chiếu Viên Giác) đến lúc Thiền sư viên tịch.

Suzuki thường cư trú tại Engaku-ji, trừ khoảng thời gian từ 1930 trở đi là lúc ông phải về ở Kyoto để làm giáo sư môn triết lý tôn giáo tại Đại Học Đường Otani. Tại thành phố này, Đại sư Suzuki, vào năm 1921 lập tờ tạp chí The Eastern Buddhist (Đông phương Phật tử), trong đó ông đã đăng lần đầu tiên những bài về sau làm nền tảng cho các sách do ông xuất bản. Những tác phẩm quan trọng bằng Anh văn của Đại sư đã được xuất bản trong một thời gian 12 năm, bắt đầu với cuốn Essays in Zen Buddhism, đợt I (1927). Tiếp theo là các quyển Studies in the Lankavatara (1930), The Lankavatara Sutra (1932), Essays in Zen Buddhism, đợt II (1933) Essays in Zen Buddhism, đợt III (1934) (Bà Sasaki đã bản thân đọc sửa bản thảo), The Training of Zen Buddhist Monk (1934), An Introduction to Zen Buddhism (1934), Manual of Zen Buddhism (1935), Zen Buddhism and Its influence on Japanese Culture (1938).

Năm 1936, như đã nói ở phía trước, Suzuki sang Hoa Kỳ và Anh quốc, và đã diễn thuyết tại hai nước ấy.

Trong thời thế chiến, Suzuki sống yên tịnh ở Kamakura (Khiêm Thượng). Sau đại chiến, công ty Rider khởi sự xuất bản toàn bộ tác phẩm bằng Anh văn của Đại sư cho Hội Phật giáo Luân Đôn. Năm 1949, ông lại xuất dương qua các nước Tây phương. Sau hội nghị các triết gia Đông Tây tại Hạ uy di, ông giảng dạy tại Đại Học Đường Hạ uy di một năm. Đến 1950, ông sang dạy tại Claremont College ở tiểu bang California, rồi đi chu du các trường Đại học Hoa kỳ dưới sự bảo trợ của cơ quan Rockefeller.

Đại sư Suzuki bị những thiền gia “cố chấp” chỉ trích về lập trường dễ gây tranh luận mà Đại sư đã nêu lên trong quyển Zen and Japanese Buddhism (Thiền và Phật giáo Nhật bản), xuất bản năm 1958, ngay ở chương đầu, với câu hỏi: “Zen là gì? Không phải là Thiền định mà là Bát Nhã”. Chương ấy không binh vực sự chối bỏ công phu thiền định như một một việc làm không cần thiết, như có người chủ trương, mà thật ra nhấn mạnh về sự khai mở trí Bát Nhã là một hình thái trực giác cao tột sẵn có trong mỗi người chúng ta. Bát Nhã cao quí hơn trạng thái tập trung tư tưởng là Thiền định, mà đặc điểm là đưa đến sự đánh thức một sức mạnh tâm linh cao độ và tiếp xúc ngay với cái Chân Thể. Ở đây, Suzuki chỉ trình bày lập trường của Lục Tổ, và về sau Đạt sư còn nói lại trong quyển The Zen Doctrine of No Mind (Thiền hay Pháp môn Vô Niệm), xuất bản năm 1949 (London, Rider), và về sau nữa còn đề cập đến trong những tập thuộc bộ Zen Buddhism do William Barrett xuất bản tại Nữu Ước năm 1956. Đại sư Suzuki đã kết luận:

“… Cứ theo các lời tuyên thuyết ấy (liên hệ đến việc Thiền tông nhấn mạnh về điểm cần phải đạt Huệ) thì rõ ràng Thiền tông không tự tách ra khỏi công phu nhập định, và cái mà Thiền tông muốn đề cao là việc cần phải đạt đến giác ngộ, và như vậy thì Thiền tông chẳng những theo sát gương sáng của đức Phật mà còn đi đúng với giáo pháp của Ngài. Không ai chối cãi rằng Thiền định là một bước quan trọng về hướng chứng Huệ, nhưng Thiền tông không tin rằng Thiền định là phương tiện duy nhất để đi đến mức cứu kính chung cho toàn bộ pháp môn Phật giáo.”

Để tỏ rõ quan điểm của mình, Suzuki đã nói trong mấy trang sau của Zen Buddhism:

“Trước Lục Tổ Huệ Năng, Thiền định có vẻ như cách biệt với Bát Nhã (hay Huệ). Tuy không phải không biết sự quan trọng của Bát Nhã, các Tổ thừa kế hình như vô tình đã tự khép mình cho thích hợp với truyền thống Ấn độ. Sự thật, các Tổ không bao giờ xem thường Bát Nhã, song le các Tổ không thể nhấn mạnh một cách rõ rệt, có ý thức và quyết liệt như Lục Tổ, về sự tối quan trọng của Bát Nhã đối với Thiền định”.

Tuy một đôi khi Suzuki được xem như người đối lập với “khối” Thiền gia chủ trương lấy Thiền định làm phương tiện đạt Huệ quan trọng nhất, Đại sư vẫn là người có tọa thiền. Chính tôi đã nhờ Bác sĩ Stunkard mà biết được câu truyện sau đây. Stunkard là bác sĩ tư của Suzuki; nhân một buổi khám bệnh thường lệ, ông không khỏi nhận thấy các sớ thịt phía dưới bụng của Đại sư nổi lên cứng rắn, giống như ở các nhà sư tọa thiền. Bác sĩ hỏi tại sao vậy, Suzuki trả lời: “Đó là một thói quen”.

Trong quyển “Early Memories”, Suzuki đã nhắc đến câu truyện sơ ngộ với “thói quen” ấy. Một ông giáo của trường Suzuki học lúc nhỏ là một pháp tử của Kosen lmagita Roshi. Một hôm, nhà mô phạm ấy, lúc đó đã già, tặng cho chú nhỏ Suzuki một bản sao sách Hakuin’s Orategama (hiện nay đã được Tiến sĩ Shaw dịch ra Anh văn dưới nhan đề “The Embossed Tea-Kettle” (Cái Ấm Chè Điêu Khắc). Vì muốn hiểu rõ hơn ý nghĩa của sách, Suzuki quyết định đi tìm Thiền sư Setsumon ở cách đó khá xa. Nhắc lại việc này, Đại sư Suzuki viết:

“Tôi tới bái yết Thiền sư mà không được một lời giới thiệu của ai cả, nhưng các vị tăng ở chùa sẵn lòng thâu nhận tôi ngay. Các vị nói với tôi rằng Thiền sư đi vắng, tuy nhiên tôi có thể tập tọa thiền trong một phòng của chùa nếu tôi muốn. Các vị dạy tôi cách ngồi, cách thở, rồi bỏ tôi ngồi một mình sau khi dạy tôi cứ thế mà tiếp tục. Sau một đôi ngày, Thiền sư trở về, họ đưa tôi đến yết kiến Ngài. Thuở ấy tôi thật tình không biết gì về Thiền và không có một ý niệm gì về nghi thức của nhà Thiền. Họ chỉ dặn tôi ra bái yết Thiền sư và tôi tuân lời, mang theo bản sao sách Orategama.

“Tập sách này được bố cục bằng một văn phạm giản dị, nhưng có vài danh từ khó về Thiền tông mà tôi không hiểu được, nên tôi nhờ Thiền sư cắt nghĩa. Ngài tỏ ra giận dữ và nói với tôi: “Sao ngươi lại hỏi ta những điều ngu xuẩn như thế?” Tôi bị đuổi về phòng không được một lời chỉ giáo nào khác hơn là lịnh tiếp tục ngồi kiết già…”

Lần đầu tiên tôi tiếp xúc với Đại sư Suzuki là tháng 8 năm 1950. Khi được Nyngen Senzaki, một đệ tử của Soyen Shaku cho biết là tôi đang có mặt tại California, Đại sư bèn gọi tôi đến và tôi đã gặp Đại sư vào một buổi xế chiều. Một điều làm cho cả Đại sư và ngài Nyngen Senzaki lưu tâm đặc biệt là việc Sư Sokei-an (Tào Khê Am) liễu đạo bất ngờ vào năm 1945. Mặc dầu Sư lúc ấy đã 63 tuổi, Suzuki và Senzaki vẫn tỏ ý tiếc rằng sư đã qua đời quá sớm.

Đến mùa thu năm ấy, Suzuki đến Nữu Ước và tại đây, Ô. Lawrence B. Chrow đã sắp đặt cho Đại sư có dịp diễn thuyết 12 lần ở Church Peace Union, nhờ sự trung gian của Ô. Atkinson cầm đầu tổ chức ấy. Nhơn tiện cũng nên biết rằng đây là nhóm Cơ đốc ở Hoa kỳ lần đầu tiên đã đón tiếp một diễn thuyết gia của Phật giáo. Một nhóm khác, thuộc phái Quaker ở Pendle Hill, tiểu bang Pensylvania, cũng đã tỏ vẻ để ý đến Đại sư Suzuki và những người Phật tử khác từ Nhật Bản đến.

Nhờ có buổi diễn thuyết của Đại sư kéo dài đến ngày 13-1-1951 mà tập hợp được một số thính giả để về sau tổ chức một cuộc hội thảo tại Đại học đường Columbia. Đây là tiểu tổ đầu tiên cho công việc phổ biến Thiền tông từ hàng thượng lưu trí thức (bác sĩ thần kinh học, nghệ thuật gia, văn sĩ, tư tưởng gia) đến hàng “tân hiện sinh” (beatniks) và sinh viên. Tôi có dự thính vài buổi thuyết trình tại Đại học đường Columbia, và đề tài chính vẫn là đề tài mà Đại sư Suzuki đã thuyết trình, vào lần thứ hai, cho Thiên Hoàng nghe hồi năm 1946, tức là vấn đề: “Yếu lý Phật giáo”.

Đại sư nóỉ:

“Lâu đài nguy nga của Phật giáo được xây dựng trên hai trụ cột căn bản: Đại Trí, hay Bát Nhã ba la mật (Maha Prajna), và Đại Bi (Maha Karuna).”

Những lời sau đây mà Đại sư đã tâu lên Thiên Hoàng có thể làm cho các thính giả Tây phương hiểu được phần tinh yếu của cái mà Đại sư muốn nhắn gửi đến họ:

“Cứu cánh của triết lý Đạo Phật là phải đạt đến quan niệm “sự sự vô ngại” của Hoa Nghiêm tông. Theo tôi hỉểu, đó là mức độ cao nhất của tư tưởng Đông phương mà trí huệ của người Phật tử phải đạt đến, và đó cũng là phần đóng góp của nước Nhật cho nền triết học thế giới.” (Bà Sasaki có viết một toát yếu về lý thuyết nói trên trong một tập sách nhỏ nhan đề “Zen, a Religion” (Thiền, một Tôn giáo).

Trong sáu năm tiếp theo đó Suzuki đã trở thành một danh nhân thế giới, hình ảnh được đăng trên các báo và được báo Time tán dương. Con người vóc bé nhỏ, mang pháp hiệu “Daisetz” (Đại khiêm tốn), đã thu hút được óc tưởng tượng của người phương Tây, làm cho họ cảm thấy nơi Đại sư sự thể hiện hình ảnh một vị Thiền sư mà Suzuki đã gắng tạo ra trong tâm trí họ.

Tạp chí The Sciences, xuất bản tháng ba năm 1966 đã thuật cách Đại sư hành thiền và câu truyện được công chúng thừa nhận.

Sau đây một đoạn bài báo của The Sciences:

“Trạng thái tâm thức mà các nhà huyền bí gọi là Thiền định, tánh chất nó như thế nào? Trạng thái ấy khác với trạng thái tỉnh giấc hay ngủ mê ra sao?

“Sự thâm hiểu các dị biệt ấy có thể trình bày nương vào một giai thoại sau đây về Đại sư Suzuki. Năm 86 tuổi, Đại sư có dự thính một buổi diễn thuyết về Thiền và Phân tâm học. Trong một đoạn quá đặc biệt kéo dài, Đại sư ngồi yên lặng, đôi mắt nhắm lại, xem vẻ như đã ngủ. Đột nhiên, một ngọn gió nhẹ thổi qua, làm các tờ giấy trên bàn bay lung tung xung quanh các người ngồi bên cạnh đang mở mắt tỉnh táo. Chớp nhoáng, tay Đại sư, đưa ra bắt các giấy ấy và đặt lại trên bàn cẩn thận, trong lúc các người ngồi cùng bàn không có một phản ứng nào kịp thời.”

Hiện nay, cái tài thiếp ngủ bất cứ ở đâu và bất cứ lúc nào của Đại sư Suzuki được nhiều người Nhật và một ít người nước khác chia sớt. Mặc dầu khả năng ấy được các nhà nghiên cứu mô tả như là “nhập định”, nó chắc có chỗ liên quan với một hiện tượng được Gay Gaer Luce và Julius Segai thuật lại trong một quyển sách gần đây tựa là “Sleep” (Giấc ngủ). Hai tác giả ấy đã tự hỏi phải chăng cái tài ngủ dễ dàng và tùy ý muốn ấy là một đặc ân trời ban cho ai nấy được. Họ còn nói rằng dân của bộ lạc man rợ Yahagans có thể thiếp ngủ dễ dàng, nhưng vẫn tỉnh táo để quan sát. Những dân của bộ lạc ấy muốn ngủ là ngủ, nhưng cũng tỉnh giấc mau chóng. dễ dàng và tỉnh táo ngay. Mặc dầu ngủ, họ như tuồng theo dõi các sự việc, để rồi khi thức tỉnh, họ tỏ ra hiểu biết tường tận tất cả những gì đã xảy ra trong lúc họ ngủ.

Một giai thoại trong buổi diễn thuyết do Ô. Erich Fromm tổ chức tại Mễ tây cơ và về sau được ông viết lại trong quyển Zen and Psychoanalysis (Thiền và Phân tâm học), mà tôi thích thú rất nhiều đã được Ô. Albert M. Stunkard, Khoa trưởng Thần Kinh Học tại Đại học đường Pensylvania và là người đã học Thiền khá lâu, kể lại như sau. Có người hỏi ý kiến của Đại sư về xu hướng của con người muốn đi ngược dòng thời gian để trở thành đứa nhỏ ngồi trên đầu gối mẹ, rồi đứa bé ấy lại muốn nhỏ hơn nữa để nằm trong bụng mẹ như lúc còn trong thai. Theo lời thuật lại, Đại sư đã trả lời như sau:

“Tôi đang tưởng đến con người mong trở thành một đứa nhỏ ngồi trên gối mẹ, rồi mong trở thành một hài nhi, và tôi đang tưởng đến đứa hài nhi mong được nằm trong lòng mẹ và tôi đang… Khoái thay cho hài nhi ấy!”

Từ tuổi tứ tuần, Suzuki đã nổi danh, nhưng ông chưa được lúc nào gọi là giàu có. Sống trong cảnh hàn vì từ lúc nhỏ, Suzuki đã phải nghỉ học một dạo vì không có tiền trả học phí. Sau đó, nhờ một người anh giúp đỡ, ông đã đi học lại. Lúc ấy, trong một cuộc mạn đàm với hai người bạn thân, Kitaro Nishida và Yakichi Ataka, cả ba đều bàn tính đến tương lai. Nishida có tham vọng trở nên một nhà triết học (mộng này đã thực hiện và ông đã thành một nhà triết học danh tiếng), Suzuki thì muốn thành một văn sĩ, còn người bạn thứ ba thì muốn thành một nhà kinh doanh giàu có để giúp hai bạn kia. Trên thực tế, Yakichi Ataka đã giữ lời hứa. Trong bài tựa sách Essays đợt I, Suzuki đã tâm sự rằng việc xuất bản thành sách những tác phẩm đầu tiên này là nhờ sự tận tình ủng hộ về vật chất lẫn tinh thần của Yakichi Ataka ở Osaka, người bạn cố tri đã không quên lời hứa nửa thật nửa đùa của lúc thiếu thời, là ra đời, anh em giúp đỡ nhau.

Trong bài tựa ấy, Đại sư Suzuki đã cho mục đích của ông khi viết về Thiền như là một “cố gắng thô sơ để trình bày Thiền theo quan điểm thông thường của thế nhân và như một đạo thống trực tiếp của lòng tin Phật tử hợp với lời tuyên bố của đức Phật, hay đúng hơn, hợp với sự tu chứng của đức Phật. Tôi hy vọng đã thắng phục được một vài khó khăn thường làm cho chúng ta không thấu đáo được tư tưởng của Thiền tông. Tôi đã thành công đến mức độ nào hay đã thất bại hoàn toàn? Lẽ đương nhiên, xin để bạn đọc phê phán.”

Riêng tôi là người đã lãnh hội được phần nào tám mươi năm Thiền nghiệp của Suzuki, tôi nghĩ chỉ có thể đem lời của Zuigan Goto Roshi nói với Vanessa Coward để kết luận:

“Ông đã dẫn nhiều người đến cửa”.

Chuyện Quả Báo Nhãn Tiền - Tác giả: Gò Vấp. Nên đọc, xin đừng bỏ qua


Làm người phải có nền tảng luân thường đạo lý. Nhất là người Á Đông chúng ta. Luân thường đạo lý là Thờ Cha, Kính Mẹ, thương yêu mọi người, nhất là người ơn của mình. Nhân, Nghĩa, Lễ, Trí, Tín là 5 điều mà con người tốt phải noi gương theo.




Nhất là người Việt chúng ta, sự quan trọng nhất là Quả báo do gieo Nhân. Đây không hẳn là từ đạo Phật mà dạy truyền cho chúng ta, nhưng đó là điều có thật.

Sau đây là những câu chuyện với hình ảnh là những việt kiều tai Hoa Kỳ, do tác giả chứng nhân kể lại trong sách hồi ký của họ.


Câu chuyện thứ nhất :

Ngày xưa lúc chúng tôi còn học lớp Sixieme tại trường Taberd Saigon, thầy giáo mà chúng tôi gọi là frere (sư huynh), thầy dạy giáo lý. Một vị tu sỉ đạo Công giáo , làm nghề dạy học, tánh tình tốt không thua gì những thầy giáo đạo Khổng là xem học trò như con ruột.

Frere Vial thấy dư giờ, sợ học trò giởn hớt thì phiền lớp kế bên. Nên frere mói kể chuyện ma cho học trò teo gân mà quên phá lớp. Frere kề có một cặp vợ chồng, khi nào mưa to gió lớn thì người ta thấy đôi vợ chồng nầy hiện ra, đi vòng quanh trong nhà thờ. Chân mang lòi tói đi rổn rảng. Học trò nghe chuyện nầy teo “bu gì“ hết ráo. Học trò có hỏi frere nhà thờ đó là nhà thờ gì vậy? Frere không trả lời chỉ ừ hử mà thôi.

Hơn 40 năm trôi qua, khi đọc quyển Hồi Ký 2 của tác già Huỳnh Văn Lang, ông tiết lộ câu chuyện đó ông cũng nghe lúc còn nhỏ, và nhà thờ đó là nhà thờ Huyện Sĩ Saigon.

Ngày xưa đó, Huyện Sĩ là người giàu nhất Đông nam Á thời dó, ruộng vườn miệt Long An là của ông ta. Ông để đức lại cho hậu thế bằng cách xây nhà thờ mang tên ông là Huyện Sỉ. Xác 2 vợ chồng Huyện Sỉ được đặt trong 2 mã đúc mã bằng đá cẩm thạch, nằm trong bên trái nhà thờ. Hy vọng ngày kia hồn và xác sống dậy mà lên Thiên đàng. Hai vong hồn mang lòi tói đi đau khổ quanh nhà thờ khi mưa to gió lớn chính là vợ chồng Huyện Sĩ nầy.

Nhà thờ Huyện Sỹ – Wikipedia


Câu chuyện thứ nhì :

Vào thuở năm 1900 – 1920…Lúc Saigon dân chúng còn thô sơ , khuya về thường thắp đèn dầu loe loét, sau nầy mới xài đén “măng xông“, rồi đèn điện, đèn neon, đèn LED…

Một buôi sáng sớm, vợ chồng người Tây, đi tản bộ buổi sáng sớm. Vợ chồng thường thấy một sạp bán chuối , chợ Thị Nghè. Chồng thì lo treo chuối trên quầy, vợ thì lo quét sạp chờ bình minh lên thì có khách đến mua. Bên cạnh là đứa bé dể thương đang ngũ gà ngũ gật. Vợ chồng người Pháp sắp về Pháp vì đến tuổi hưu. Không con nên vợ chồng nầy bèn xin vợ chồng người Việt có sạp bán chuối ngoài vòng chợ Thị Nghè.


Ngần ngừ cả tuần, sau đó vợ chồng bán chuối nầy đồng ý cho đứa con trai của mình, cho cặp vợ chồng Tây đem con mình sang Pháp mà nuôi ăn học. Thời gian sau đứa bẻ học thành tài ra bác sĩ. Thay vì ở lại làm việc tại Paris, thì bác si trẻ nầy về lại Việt Nam. Ông mở phòng mạch rất đắt khách vì tốt nghiệp bên Pháp là hiếm tại Việt nam thời ấy.

Cuối tuần hay lễ nghĩ thì ông đến chợ Thị Nghè khám bệnh cho thuốc không tính tiền. Bác sỉ ấy làm phước lại cho dân Việt nghèo. Bác sỉ ấy là cha ruột của Trung tướng Trần Văn Đôn sau nầy

Câu chuyện thứ ba :

Tại Hưng Yên hay tại ngoài Bắc Việt. Có một thầy giáo tuồi về hưu, thường đạp xe đạp về thôn quê. Ông dạy học không tính tiền cho trẻ nghèo. Đôi khi ông bỏ tiền túi mua sách cho học sinh nghèo không đủ tiền mua sách vở. Ông tích đức cho con cháu sau nầy.

Ông cụ già ấy chính là cha ruột của Thạc sĩ Vũ Quốc Thúc (Ông làm Khoa trưởng trường Luật Saigon).




Câu chuyện thứ tư :

Tại vùng cực Nam miền Nam Châu Đốc – Chắc Cà Đao - chẳng hạn. Có một điền chủ rất giàu, ông xây dựng trường học cho trẻ em nghèo trong vùng ông ta, ông xây cầu cho khách sang sông khòi cần chờ đò ngang. Tá điền nghèo khi thất thu lúa, ông thường xuất gạo cho và cho tiền khi bệnh hoạn, ốm đau.

Ông điền chủ giàu tích đức cho con cái đó là cha ruột của tì phú Nguyễn Tấn Đời sau nầy.




Câu chuyện thứ năm :

Tại Phnom Penh, có một ông chủ hảng nước mắm. Nhân công người Miên rất nhiều. Ông trả lương rất hậu, khi gia đình nhân công người Miên nào bị bệnh thì ông cho tiền đi thầy thuốc. Tết ông cho tiền rất nhiều.

Khi về hưu, bán hảng nước mắm lại cho một người Hoa, khi từ giả thì gần như cả làng người Miên làm nhân công cho ông, đứng xếp hàng ứa nước mắt. Ông chủ hàng nước mắm tích đức cho con cháu ấy chính là ông nội của chúng tôi vậy.




Câu chuyện thứ sáu:

Vào buồi chiều sắp tắt nắng, vào ngày 30/4/1975. Một chiếc tàu nhò chở xăng trên sông Saigon. Tàu ấy mang phù hiệu Shell. Trên Tàu có một anh chàng Trung úy trẻ, rả ngủ vào giờ thứ 25. Cứu được gần 12 người Lính thủy quân lục chiến đứng thất hồn tại bờ sông kho Năm Saigon.

Tàu đó đông người, khi đến cửa sông Nhà Bè , thì thấy một chiếc chiến hạm nhỏ của hải quân VNCH . Chiếc tàu nầy hư máy một cách bí mật. Trên bong tàu có một số người đứng lố nhố, vẩy tay xin quá giang khi thấy tàu chạy ngang. Không tàu nào thèm ngừng chở những người giàu đứng trên bong đó.


Viên Trung Úy trẻ nầy bèn ra lệnh cho tàu ngừng lại, cho những người ấy quá giang tàu mình. Có khoảng 6 người được tàu Shell cứu đem lên. Họ nói là nếu về khuya thì họ rất sợ vì nghe thủy thù nói rầm rì là họ có đem va ly vàng nặng mang theo. Cứu họ là họ mừng hết sức. Anh trẻ ấy đang vận áo quần màu xám xanh dương nhạt, kiểu áo lãnh tụ thời đó, áo bốn túi …


Anh trẻ ấy là Dược sỉ Mã Gia Minh, chồng của ca sĩ Hoàng Oanh hát tiếng Huế rất dể thương. Người sỉ quan trẻ cho tàu ngừng ấy chính là thằng Gò Vấp nầy vậy. Chiếc tàu mang tên Shell là do nhóm đại tá VNCH mua từ lâu. Đại tá ấy là Đại tá Lý, vợ ông ta là người thân với vợ của kẻ nầy . Nên tàu đi ra khơi không sợ cướp bóc xảy ra.

Cho nên nếu có dịp làm đức thì cứ làm, đừng ngại ngần gì cả. Nếu mình không có tiền nhiều thì nên hiến máu cho người bệnh. Nếu có máu O + thỉ tốt nhất .

Dĩ nhiên trên cỏi đời nầy có nhiều người làm phước mà Gò Vấp không làm được, như cách đây không lâu, tại Santa Ana. Có một phụ nữ người Mỹ còn trẻ, tình nguyện hiến tặng 1 quả thận cho một anh sinh viên Việt Nam đang cần thận để sống. Thận được cho, cứu mạng anh sinh viên trẻ ấy. Mặc dầu 2 người chưa hề quen biết.

Khi Gò Vấp được 3 gia đình họ đạo Presbyterian Church bảo lảnh ra khỏi trại Indiantown Gap ở Pennsylvania Hoa Kỳ.

Ngày kia anh rời khỏi họ đạo , khi có đứa con trai đầu lòng … Gò Vấp bèn đặt First name của một gia đình sponsor chính trong họ đạo Presbyterian Church cho con trai anh ta, còn họ thì vẫn giữ như cũ. Rồi sau đó cho cả gia đình từ Santa Ana bay sang New Jersey mà thăm họ đạo ấy. Ông bà sponsor cảm động và cha xứ nhà thờ Presbyterian Church nói một câu cảm động: “ Nhà thờ nầy bảo trợ nhiều cho gia đình Việt Nam, mà chỉ có gia đình Gò Vấp còn nhớ ơn, còn đặt tên gọi First name của ông bà sponsor cho con trai mình. Đó là một sự cám ơn tốt của người Việt.

Cho nên chuyện nhân quả có thật. Không phải giàu nứt vách mà xây Chùa hay nhà Thờ là được phước, mà chính tay mình cho người nghèo mới là tạo phước.


Kỳ sau sẽ nói đến tay giàu kinh khủng thời VNCH I, đó là Ông Huỳnh Văn Lang vậy. Ông viết sách rất nhiều. Từ một anh thợ hớt tóc tại Đà Lạt, theo phò Ngô Đình Nhu rồi giàu sang bốn biển. Nhà cửa 4- 5 biệt thự có cả biệt thự tại Pháp. Huỳnh Văn Lang là cánh tay mặt của ông Nhu Đàng Cần Lao… Nay về già, viết sách le lói, nhưng câu nhập đề quyển 1 của nhà văn Đỗ Tiến Đức (chủ báo Thời Luận Los Angeles) viết như sau (trang 14 – Quyển 1 Ký Ức Huỳnh Văn Lang) : “Đến thăm cụ trong căn phòng “share“ (chung phần với nhau) trong khu mobile home, cụ vui vẻ “thuyết trình“ cách sắp đặt dù giang sơn chỉ có vài ba chục mét vuông. Cụ đi chợ và nấu ăn lấy…


Một lần tôi xúc động lặng người khi mời cụ ra tiệm ăn cơm tối, lúc ăn xong, cụ nói rất tự nhiên rằng: “Tôi có thề lấy những món ăn thừa nầy để ngày mai ăn được không?“