MỘT CÂU CHUYỆN Ư NGHĨA
Ông Winston Churchill –
Cựu Thủ tướng Anh từng nói rằng “chúng ta sinh sống bằng những ǵ chúng ta kiếm được, nhưng chúng ta tạo lập đời ḿnh bằng chính những ǵ mà chúng ta cho đi”.
Thế giới này là một nơi tuyệt vời. Bạn cho đi thứ ǵ th́ sẽ nhận được những điều tốt đẹp đáp lại!
Câu chuyện ư nghĩa dưới đây sẽ giúp mỗi chúng ta nh́n thấy được “nhân” và “quả” của cuộc đời ḿnh, nó cũng sẽ là bài học để mỗi khi bạn đứng trước một hoàn cảnh cần phải gieo hạt tốt, bạn sẽ không ngần ngại hành động.
THOÁT CHẾT V̀ HÀNH ĐỘNG THEO NHÂN – QUẢ
Câu chuyện kể về vị danh tướng Dwight Eisenhower. Ông là một vị tướng 5 sao trong Lục quân Hoa Kỳ và là Tổng thống Hoa Kỳ thứ 34 từ năm 1953 đến 1961. Trong thời Thế chiến thứ 2, ông phục vụ với tư cách là tư lệnh tối cao các lực lượng đồng minh tại Châu Âu, có trách nhiệm lập kế hoạch và giám sát cuộc tiến công xâm chiếm thành công vào nước Pháp và Đức năm 1944 – 45 từ mặt trận phía Tây.
Vào thời đó, một hôm ông Eisenhower cùng với đoàn tùy tùng vội vă lái xe về tổng hành dinh quân đội ở Pháp để tham dự một cuộc họp khẩn cấp.
Lúc đó trời đang mùa đông lạnh buốt lại thêm mưa tuyết rơi phủ đầy khắp nơi. Xe đang chạy th́ ông bất ngờ để ư nh́n thấy có hai vợ chồng già người Pháp ngồi ở bên lề đường đang run rẩy v́ cái lạnh giá buốt.
Ông lập tức ra lệnh cho đoàn tùy tùng ngừng lại và muốn phái một thông dịch viên tiếng Pháp tới hỏi thăm cặp vợ chồng này.
Một viên tham mưu nhắc nhở ông là nên để cho nhân viên công vụ tại địa phương lo chuyện này, phái đoàn phải đi nhanh lên v́ sợ trễ cuộc họp. Ông nói nếu đợi cảnh sát địa phương tới th́ sợ là quá muộn và hai người này sẽ chết cóng.
Sau khi hỏi thăm, ông Eisenhower biết được là họ đang muốn tới Paris để gặp con trai nhưng xe của họ bị chết máy giữa đường.
Ông bảo hai vợ chồng già mau lên xe của ông. Ông liền ra lệnh thay đổi lộ tŕnh, đưa cặp vợ chồng tới Paris trước, rồi ông và đoàn tùy tùng mới lái xe tới tổng hành dinh để dự cuộc họp.
Không ngờ chính sự chuyển hướng bất ngờ ngoài kế hoạch này đă cứu mạng ông! Quân Quốc Xă có tin t́nh báo nên biết chính xác hành tŕnh của ông và đă bố trí sẵn các tay súng bắn tỉa nấp ŕnh tại các ngă tư. Nếu ông tới th́ sẽ bị hạ sát ngay chỗ đó. Nhưng hóa ra chỉ nhờ vào ḷng tốt gieo đúng lúc đă giúp ông đổi lộ tŕnh và tránh thoát cuộc mưu sát.
THOÁT CHẾT
Câu chuyện thâm thúy trên đang nói với chúng ta một triết lư mà không phải ai cũng thấu hiểu, tin tưởng.
Sự cho đi hay “gieo hạt” là một quy luật vũ trụ, sự cho đi có ư nghĩa, giá trị chính là ở thời điểm và cách cho. Bạn gieo hạt đúng lúc, có thể thay đổi cả số mệnh và cuộc đời của bạn.
V́ vậy, nếu bạn đang khó khăn, bế tắc,… hăy nh́n lại hành tŕnh mà bạn đă đi qua, sự cho đi đă đúng và đủ hay chưa. Đừng đ̣i hỏi quá nhiều cho bản thân khi chúng ta chưa biết cho đi nhiều hơn.
Bồ tát Long Thọ viết rất nhiều sách, nhưng bộ sách căn bản chuyên về tánh Không là bộ Trung quán luận (Mùlamadhyamakakàrik à; Học thuyết Trung đạo). C̣n có hai bộ luận khác bàn về tánh Không hiện lưu hành ở Tây tạng là Lục thập tụng Như lư luận (Yuktisasthikà-kàrikà) và Thất thập tụng Không tính luận (Sunyatàsaptatikàrik à).
Bộ Trung quán luận gồm 27 phẩm, 446 bài tụng (tính bốn câu một bài; trong bản Phạn ngữ con số bài tụng nhiều hơn, 450 bài), bao quát hầu hết các vấn đề liên quan đến thế giới luân hồi và thế giới giải thoát. Bồ tát Long Thọ không những bác bỏ một số kiến giải sai lầm của trường phái A t́ đàm hay của các triết gia kể chung, mà c̣n bác bỏ tất cả những quan niệm duy thức và đa nguyên để gián tiếp thiết lập học thuyết nhất nguyên về tánh Không (Sùnyavàda; Không luận).
Trung quán luận cũng là một trong ba tác phẩm căn bản chuyên về học thuyết Trung đạo của Tam luận tông ở Trung Hoa và Nhật bản. Hai tác phẩm kia là Thập nhị môn luận (Dvàdasà-dvàra) cũng của Bồ tát Long Thọ, nhằm kiểu chính những sai lầm của chính các nhà Đại thừa và Bách luận (Satasàstra) của Đề bà(Arya-deva), đệ tử của Ngài, chủ đích bác bỏ những tà kiến của Bà la môn giáo. V́ Trung quán luận quá thiên trọng về duy tâm luận phủ định, nên thường bị hiểu lầm là chủ trương hư vô luận (nihilism). Khác với Trung luận dùng biện chứng phủ định để thuyết minh lư chân không, trong Đại trí độ luận là bộ luận giải thích kinh Đại Phẩm Bát nhă, Bồ tát Long Thọ giảng về lư thật tướng diệu hữu một cách xác quyết hơn. V́ thế hai bộ luận này bổ túc cho nhau đối với ai muốn thông hiểu tư tưởng Không của Bát nhă.
Trung quán luận sử dụng phương pháp biện chứng không những nhằm đả phá triệt để mọi vọng tưởng hư luận và mê lầm tà kiến để hướng dẫn nhận thức giáo lư tánh Không mà thực ra c̣n có mục đích giáo hóa chỉ đường tu tập để thực chứng trí Bát nhă nữa. Nguyên bản Phạn ngữ hiện vẫn c̣n tồn tại. Bản Hán văn do Cưu ma la thập (Kumàrajiva) dịch mang tiêu đề Trung quán luận. Chữ Madhyama của tiếng Phạn không có nghĩa của chữ “quán”. Chữ “quán” thêm vào đă thành một danh từ thông dụng của Hán văn và làm sáng tỏ học thuyết Trung quán trên khía cạnh thực hành.
Tuệ Sĩ nhận xét rằng Ngài La Thập với cách chọn lựa tiêu đề như vậy đă nói lên đầy đủ ư nghĩa của triết lư Trung quán. Điều này “phải kể là La Thập đă có công lớn nhất trong việc phát huy triết lư Trung quán”. Tuệ Sĩ giải thích, “Khi Trung được khai hiển và chỉ thị bởi Luận, th́ thể ngộ và thể nhập phải do thực hành. Như thế, ở phương diện thực hành, Trung như là quán cảnh, là đối tượng được hướng đến. Trong phương diện thực hành này, v́ bấy giờ Trung là đối tượng quán cảnh, nên thực tại sẽ dễ dàng bị bóp méo, và cố nhiên nó sẽ mất ư nghĩa là Trung đó. Như thế quán trí phải được chuẩn bị tất cả những điều kiện cần thiết để có thể quán chiếu được Trung đạo quán cảnh”.
Nếu ví với sự thể hiện ba phương diện của Bát nhă trong sự tựu thành con đường thể nhập Tuyệt đối, thời Trung tương ứng với thực tướng Bát nhă; Quán tương ứng với quán chiếu Bát nhă; và Luận tương ứng với văn tự Bát nhă.
V́ “Tuyệt đối” không thể định nghĩa cho nên tánh Không không phải là một định nghĩa về thực tại mặc dầu khi nói đến tánh Không ta thường có cảm tưởng bản tánh của thực tại là Không. Nếu bản chất hiện thựclà Không thời hóa ra ta đă nắm được trọn vẹn thực tại trong tay và mất hết hứng thú tu tập tiến đến cảnh giới tự chứng của Phật. Trung quán luận cho rằng đức Phật thuyết về pháp Không như là phương tiện đối trị và đă tuyên thuyết giáo lư của ḿnh cho chúng sinh bằng phương tiện Nhị đế. Chính theo tục đế mà đức Phật giảng rằng tất cả pháp đều có là do nhân duyên; nhưng theo chân đế th́ tất cả các pháp đều không, nghĩa là bản tính của tất cả các pháp là không có tự tánh.
Mặt khác, đối với sự vật, không nên quan sát và phân tích theo lối nhị biên, chủ đối với khách, tự đối với tha, nhân đối với quả, v… v… , mà trái lại cần phải áp dụng phương pháp Nhị đế, nghĩa là dựa trên hai lập trường chân đế và tục đế. Trung luận đă đứng trên lập trường chân đế để phá sự quan sát và phân tích sai lầm của Tục đế. Bởi vậy Trung luận muốn ta hiểu rơ Nhị đế, tục đế và chân đế, là những diệu dụng của phương tiện và trí tuệ.
Hiểu rơ tục đế chính là hiểu rơ những đặc tính của ngôn ngữ, vai tṛ và giới hạn của nó. Sử dụng ngôn ngữ mà không hiểu rơ sự tương quan giữa tên gọi của hiện thực và bản thân của hiện thực là nguyên nhân của mọi hư luận (prapanca). Hư luận ở đây có nghĩa là: (1) mệnh đề phát biểu, (2) ư niệm hay quan niệm, (3) nghiệp phát biểu, (4) sự thể được phát biểu, và (5) toàn thể thế giới hoạt dụng của ngôn ngữ tức là cấu trúc bao gồm hết thảy bốn nghĩa vừa kể và cả tri lượng nữa
Hư luận sinh ra bởi tại không hiểu lư duyên khởi: “cái này có th́ cái kia có; cái này không th́ cái kia không; cái này sinh th́ cái kia sinh; cái này diệt th́ cái kia diệt”.
Hư luận phát xuất từ nhận thức điên đảo do vô minh và khát ái sinh ra, lầm cái không có thành cái có: vô thường mà cho là thường, khổ đau mà cho là lạc thú, vốn không có cái ta, cái của ta mà chấp là có ngă, có ngă sở, các pháp đều bất tịnh mà cho là tịnh.
Lại có khi nói hết thảy các pháp đều không, không có ǵ, người tà kiến lại chấp thủ hư luận về tướng không của các pháp. Bài tụng Trung luận, XXII.15 nói rơ:
“Đức Như Lai đă siêu việt qua mọi hư luận, thế nhưng con người cứ sanh khởi ra hư luận. V́ hư luận phá hủy tuệ nhăn nên không thể thấy Phật.”
Do đó, tiêu diệt hư luận (nisprapanca) là cốt để đoạn trừ nguồn gốc của mê hoặc phiền năo. Trung luận tŕnh bày rất chi tiết cặn kẽ vấn đề tiêu diệt hư luận trong suốt hai mươi bảy phẩm.
Cứu cánh “vô hư luận, ngôn vong lự tuyệt” chỉ thấu đạt khi đặc tính của ngôn ngữ cũng như sự tương quan giữa ngôn ngữ và thực tại được minh giải bằng phê b́nh theo thuyết tánh Không. Đó là ư nghĩa của bài tụng Trung luận, XVIII.5:
“Nghiệp và phiền năo diệt nên gọi đó là giải thoát. Nghiệp và phiền năo là những cái không có thật. Một khi thâm nhập tánh Không (nhập Không) th́ mọi hư luận đều bị tận diệt.”
Phương pháp phê b́nh theo thuyết tánh Không dựa trên những tương quan nhân quả biện chứng hay trên những tiến tŕnh dịch hóa pháp. Chân lư chỉ có thể đạt được bằng phủ định hay bài bác các tà kiến và những sai lầm. Phá và chỉ có phá mới có thể dẫn đến cứu cánh chân lư.
Nếu căn cứ trên nhận thức luận để giải thích về thế giới hiện tượng thời bất luận kiến giải nào nh́n theo thuyết tánh Không cũng không ngoài sự nhận lầm cái không có làm có, cho nên, hết thảy rốt cục cũng chỉ là không. Không những thế mà thôi, đến ngay cái biểu tượng của cái không cũng lại là không nốt. Chủ ư của Trung quán luận là muốn đem thuyết Chân Không của Bát nhă thành lập trên phương diện biện chứng luận. Theo Bồ tát Long Thọ, chân không có nghĩa là hết thảy hiện tượng chỉ là hiện hữu tương quan, do đó không có tự tính. Tuy vô tự tính nhưng vạn pháp vẫn tồn tại hiện hữu. Đó là diệu hữu. Chân không và diệu hữu không bao giờ xa ĺa nhau. Bởi vậy, cái không của Bát nhă không phải là cái không trống rỗng tiêu cực, mà là cái chân không diệu hữu. Liền với cái chân không phủ định luôn luôn có cái diệu hữu khẳng định theo sau.
Qua bài tụng Trung luận, XXIV.18 được xem như có giá trị mô tả tiến tŕnh tu chứng:
“Các pháp do duyên khởi (prat́tyasamutpàda), nên ta nói là Không (sùnyatà), là Giả danh (upàdàya-prajnapti), và cũng chính là Trung đạo (madhyamà pratipat)”, Bồ tát Long Thọ xác nhận rằng duyên khởi là đồng nghĩa với Không, với Giả danh, và với Trung Đạo.
Ngay ở đầu bài tụng các pháp được nói đến là do duyên khởi ai ai cũng kinh nghiệm được trong đời sống hằng ngày, một đời sống mà bản chất không mấy ai thấy được là Không. Lư duyên khởi có thể giải thích sự hiện hữu của vạn pháp vô tự tính, đưa đến xác tín rằng duyên khởi loại trừ cực đoan chấp không. Vậy tánh Không bao hàm Duyên khởi. Mặt khác, với duyên khởi dùng làm lư lẽ, Trung luận áp dụng biện chứng pháp bác bỏ cực đoan chấp hữu cho rằng sự vật là có tự tính và biệt lập với sự vật khác. Như vậy Duyên khởi bao hàm tánh Không. Do đó mà tánh Không và Duyên khởi đồng nghĩa.
Ngôn ngữ vô tự tính v́ phụ thuộc rất nhiều điều kiện. Sự có mặt của nó là do sự có mặt của sự thể. Sự thể cũng vô tự tính. Có cái này là v́ có cái kia. Nói về một sự thể là nói qua tên gọi của nó. Tên gọi đó là giả danh v́ tên gọi đó chỉ biểu tượng cho sự thể chứ không phải bản thân thực tại của sự thể. Ngài Long Thọ nói trong Đại Trí độ luận:
“Lụa tuy không như sừng thỏ lông rùa hoàn toàn không có, nhưng do nhân duyên hội hợp cho nên có, nhân duyên tan ră cho nên không, như đám rừng, như toán quân, các thứ ấy đều là có mà không thật. Ví như người tuy có tên gọi là người mà không thể t́m ra pháp người. Lụa tuy có tên gọi cũng không thể t́m ra lụa thật.”
Duyên khởi có tên mà không thật cho nên duyên khởi là giả danh. V́ vậy khi đặt cái danh vào định thức duyên khởi thời đó là Giả danh, nghĩa là chỉ có trên danh ngôn chứ không có trong thực tế.
Bài tụng Trung luận, I.1 y cứ vào lư duyên khởi nêu ra bốn lư do để phủ định tự thể tức sự thể có tự tính dị biệt. Nếu có tự tính dị biệt thời sự thể không hiện khởi (1) từ chính nó, (2) từ một cái khác, (3) từ cả hai hợp lại, và (4) không do nhân duyên nào cả. Trong trường hợp (1), nếu tự thể sinh ra từ chính nó thời nó chứa đựng hai tự thể là nhân tức chủ thể sinh và quả tức là cái được sinh. Điều này không thể có được. Trong trường hợp (2), nó là một tự thể, cái khác cũng là một tự thể. Đă thừa nhận hai tự thể dị biệt tất không thể nói cái này sinh ra từ cái khác. Trong trường hợp (3), hai tự thể dị biệt không thể phối hợp với nhau được, v́ nếu phối hợp thời mỗi một tự thể đánh mất tự tính của chính nó. Trong trường hợp (4) cuối cùng, tự thể mà hiện hữu thời đó là một kết quả. Như vậy hiện hữu đó không thể không có nhân của nó.
Sự thể v́ vô tự tính nên hiện khởi do nhân duyên. Vậy vô tính duyên sinh nên duyên sinh là Giả danh. Đằng khác, sự thể hiện khởi do nhân duyên thời không có tự tính dị biệt. Do đó duyên sinh vô tính nên duyên sinh là Không. Đó là ư nghĩa Trung đạo của lư duyên khởi.
Trong câu đầu của bài tụng Trung luận XXIV.18 vừa khi các pháp do duyên khởi được nêu ra, tánh Không phủ định Duyên khởi ngay ở câu thứ hai, nhưng liền khẳng định lại Duyên khởi là Giả danh ở câu thứ ba. Đó là thứ tự diễn tả tư tưởng Không đă thấy được trong “Sắc tức thị Không, Không tức thị Sắc” của Tâm kinh hay trong ngôn ngữ “tức phi, thị danh” của kinh Kim Cang.
Câu cuối của bài tụng xác định Duyên khởi “chính là Trung đạo”. Đem so với hai danh từ tánh Không và Duyên khởi, thời danh từ Trung đạo có tính cách khẳng định hơn, nhưng tựu trung đó cũng chỉ là một lối phát biểu của Bồ tát Long Thọ để phủ định tính thực hữu của thế giới hiện tượng mà thôi.
Trung đạo là không chấp Có không chấp Không, không khẳng định không phủ định. Theo Trung quán luận, Trung đạo chính là sự chuyển biến từ có Duyên khởi qua không có Duyên khởi tức Không, rồi trở lại có Duyên khởi dưới h́nh thức Giả danh. Trung đạo di chuyển biện chứng từ khẳng định qua phủ định rồi lại khẳng-định-thanh-lọc-qua-phủ-định. Trung đạo không phải là một điểm ở trong khoảng giữa của hai cực đoan mà là một tiến tŕnh tu tập theo dịch hóa pháp, “đi từ hủy thể đến tướng, hủy tướng đến dụng, hủy dụng đến ngôn từ, và phá hủy ngôn ngữ để chuẩn bị cho thể nhập Tuyệt đối. Tiến tŕnh này có thể tổng quát trong ba giai đoạn: Không, hủy thể; Giả danh, hủy tướng và dụng và ngôn ngữ; Trung đạo, tựu thành con đường của thể nhập.” (Triết học về tánh Không, Tuệ Sĩ).
Mặc dầu chữ Trung (madhyamaka) dùng trong bài tụng XXIV.18 này là nguồn gốc của tên sách Madhyamakakàrikà (Trung quán luận) và mặc dầu chủ ư của Trung quán luận là tŕnh bày thuyết Trung đạo, trong suốt quyển sách chữ Trung đạo chỉ hiện ra rơ ràng một lần ở bài tụng này mà thôi. Một lầnkhác, Trung đạo được đề cập một cách gián tiếp trong bài tụng XV.8 nhắc đến kinh Ca Chiên Diên Thị (Kàtyàyanàvavàda Sùtra), Tương Ưng bộ. Kinh này tŕnh bày về việc đức Phật giáo hóa tôn giả Ca Chiên Diên về chánh tri kiến nên xa ĺa cả Vô lẫn Hữu. Đức Phật nói đến Trung đạo:“Xa ĺa hai cực đoan ấy, này Kàtyàyana, Như Lai thuyết pháp theo trung đạo”.Tiếp theo, đức Phật thuyết minh lư duyên khởi thu gọn trong mười hai nhân duyên dùng làm nền tảng lập cước cho pháp môn Trung đạo của Ngài. Nói cách khác, lư duyên khởi chính là Trung đạo.
Phải chờ đến phẩm XXIV mới thấy rơ quan điểm “Tánh Không của Không hay Không Không” (emptiness of emptiness) của Bồ tát Long Thọ qua quan hệ giữa Không, Giả, và Trung đă được hàm ư trong bài tụng tán khởi. Lư do là trước hết Ngài phải thuyết minh hết thảy mọi pháp đều không, ngay cả cái không cũng không nốt trong suốt hai mươi ba bài tụng đầu. Sau đó tánh Không mới đương nhiên hiển lộ. Trung luận xác quyết tánh Không là bản thể của Duyên khởi và Duyên khởi là h́nh tướngcủa tánh Không, cả hai đều là lư tính đặc thù của Trung đạo.
Về mặt tu dưỡng, phát triển trí tuệ một cách thích đáng trong ḍng tâm thức để liễu tri tánh Không là một phương pháp đối trị vọng tưởng ngă chấp. Nói cách khác, để thấy cái tôi không thực hữu thờicần phải thành đạt thứ trí tuệ hiểu được h́nh thức bản năng của sự chấp thủ cái tôi. Nhờ thế mới có thể nhổ tận gốc sự chấp ngă theo bản năng tức là cắt đứt gốc rễ của sinh tử. Theo Đại thừa, bồ đề tâm là cửa ngơ duy nhất của con đường đến giải thoát, là pháp tu căn bản để đạt được tuệ quán đặc biệtchứng ngộ tánh Không.
Phương pháp căn bản để thực hiện tư tưởng “chân không diệu hữu” của Đại thừa được nhắc đến một cách rất tha thiết và thành khẩn trong bài văn Khuyến phát bồ đề tâm của Đại sư Thật Hiền do HT Thích Trí Quang dịch và giải. Ở phần tiểu dẫn, Ḥa thượng viết: “Đối với người học Phật, phát bồ đề tâm không những là bước đầu mà c̣n là căn bản, không những là căn bản mà c̣n là cứu cánh”, và giải thích: “Phát bồ đề tâm, nói đơn giản, là trước hết, lập cái chí nguyện mong cầu tuệ giác Vô thượng bồ đề, kế đó phát triển tuệ giác ấy, cuối cùng phát hiện bản thể của tuệ giác ấy là chân như. Giai đoạn trước hết, chí nguyện mong cầu tuệ giác Vô thượng bồ đề hàm có hai tính chất mà thành ngữ thường nói là thượng cầu Phật đạo, hạ hóa chúng sanh.”
“Về lư do phát bồ đề tâm, ngoài nỗi thống khổ sinh tử mà ḿnh mục kích và ư thức, có hai việc mà kinh luận đề cập nhiều nhất, đó là tự biết ḿnh có thể làm Phật, và tha thiết hơn cả, nghĩ đến sự suy tàn của Phật pháp.”
Đặc sắc của sự thể hiện tinh thần “thượng cầu bồ đề, hạ hóa chúng sinh” là tuy có hai phương diện nỗ lực, mưu cầu sự giác ngộ cho chính ḿnh và mưu cầu sự giác ngộ cho kẻ khác, nhưng tựu trung chúng cùng một thể, không thể chia ra làm hai mà phải luôn luôn hợp nhất mới hội đủ điều kiện tất yếu để đi đến chỗ hoàn thành cái đại thệ nguyện của Bồ tát. Do đó, một số câu hỏi được đặt ra:
– Làm sao các bực đă thành tựu tuyệt trừ mê lầm ảo kiến về tự ngă, chứng ngộ Phật tánh, và thực hiện giải thoát có thể trở lại lăn lộn và ḥa đồng với thế gian đầy dẫy phân biệt, hư vọng, ái dục, và chấp trước?
– Tri thức thường nghiệm và tư duy lượng đoán của con người có khả năng đến mức độ nào để thông đạt sự quan hệ căn bản giữa vọng tâm và tịnh tâm?
– Làm sao giải quyết sự căng thẳng giữa một bên là khuynh hướng muốn mô tả tự tính, tự thể của sự vật và bên kia là ư thức về giới hạn biểu tượng và diễn đạt của ngôn ngữ?
Trung luận giúp ta phần nào t́m thấy kiến giải cho những vấn đề nêu ra trong các câu hỏi đó.
Về mặt giáo hóa nhằm mục đích thành đạt chí nguyện mong cầu tuệ giác Vô thượng bồ đề, nếu nh́n một cách tổng quát cấu trúc của Trung luận thời chỉ thấy vỏn vẹn bài XXIV.18, một trong số 446 bài tụng, là có đề cập vấn đề “hạ hóa chúng sanh”. Hầu hết các bài tụng khác đều hướng về “thượng cầu bồ đề”, triệt để phủ định để phá chấp và tiêu diệt hư luận trong quá tŕnh tu dưỡng, tích cực phủ định giá trị biểu tượng tiến tŕnh thực tại của ngôn ngữ, và phủ định luôn cả đường lối suy luận thông tục nữa.
Để t́m hiểu Ngài Long Thọ theo lập trường Bát nhă đă căn cứ vào điểm tất yếu nào để phủ định tất cả những tướng sai biệt mà chủ trương tánh Không, Kimura Taiken đưa ra hai lư do. Một là dựa trên nhận thức luận mà cho rằng thế gian này hoàn toàn là biểu tượng của tâm, ngoài tâm ra tất cả đều không. Hai là căn cứ vào nền tảng tất yếu về sự tu dưỡng để thực hiện lư tưởng giải thoát niết bàn mà thấu suốt tất cả đều là không. Tuy nhiên, trên phương diện nhận thức luận cái không tuy phủ định ư nghĩa hiện tượng, nhưng một khi dạt đến diệu hữu thời hiện tượng bị phủ định được sống trở lại với ư nghĩa giả danh. Về phương diện tu dưỡng, cái không tuy phủ định để thấy không có tự ngă nhưng v́ thế mà khẳng định thấy không có ǵ để chấp trước, và do đó phát huy được cái tinh thần hoạt động tự do vô ngại, đúng như kinh Kim Cang đă nói: “Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm”.
Trung quán luận xác chứng rằng luận lư không thể dẫn ta đến Không, nhiều nhất là đến chân trời vô tự tính của thế tục. Trái lại, luận lư muốn có ích lợi phải tuôn ra từ Không. Ngay cả luận lư cũng vô tự tính, nghĩa là thuộc tục đế. Lập trường chủ trương tánh Không vô tự tính cũng vô tự tính nốt. Do đó, mọi cơ sở diễn đạt tư tưởng đều bị hủy diệt. Khi đối phương chỉ trích rằng nếu tất cả đều Không, thời suy luận, giáo pháp, tu tập, và đạo quả đều trở nên vô nghĩa, Bồ tát Long Thọ bảo: “V́ tánh Không mà các pháp được thành lập, nếu không có tánh Không, th́ tất cả pháp không thể h́nh thành.” (Trung luận, XXIV.14)
Trả lời như vậy có nghĩa là ǵ?
Có nghĩa là phải có khả năng tri nhận tánh Không, nhân duyên của Không tánh, và cả Không nghĩa nữa th́ mới thấu hiểu sự h́nh thành của vạn pháp. (Trung luận, XXIV.7).
Nhờ trí quán Không, càng biết rơ hết thảy hiện tượng đều vô tự tính, càng tuệ tri chân đế là thực tại tuyệt đối tối thượng, thời càng thấy rơ thế gian này chỉ toàn ước định giả tạm, đầy vọng tưởng và phiền năo. Không nghĩa bao trùm cái thế gian này của tục đế trong đó ngôn ngữ đă được dùng để mô tả chân đế. Nói cách khác, tánh Không khẳng định vai tṛ của tục đế là giải thích sự tồn tại của vạn pháp mặc dầu vạn pháp đó không có tự tính. Cái thế gian của tục đế cũng là cái thế giới mà hành giả ngay khi đạt được căn bản Vô phân biệt trí ḥa đồng hoạt động độ sinh, hướng dẫn những ai phát tâm bồ đề tu tập thành đạt tuệ giác.
Đoạn văn sau đây trong Nhiếp luận của Vô Trước, HT Thích Trí Quang dịch giải, sẽ làm sáng tỏ ư nghĩa chân lư Tam đế: Không, Giả, Trung gợi ra trong Trung quán luận.
“Trí vô phân biệt không nhiễm như hư không, là v́ (phần gia hành của nó) chuyển được các ác nghiệp cực nặng, nhờ vào sự tin hiểu (chân như vô phân biệt).
Trí vô phân biệt không nhiễm như hư không, là v́ (phần căn bản của nó) thoát ly mọi sự chướng ngại, được gọi là thích ứng với sự được và thích ứng với sự thành.
Trí vô phân biệt như hư không, là v́ (phần hậu đắc của nó) thường đi trong thế gian mà không bị mọi sự của thế gian làm cho ô nhiễm.”
Ba phần gia hành, căn bản, và hậu đắc của trí vô phân biệt tuần tự ví “như người chưa hiểu luận văn mà muốn hiểu, như người hiểu được, như người hiểu được mà dạy được.”
Trong Trung luận, tiêu diệt hư luận để thượng cầu bồ đề tương ứng với phần gia hành. Thành tựu công tŕnh thực chứng tánh Không tương ứng với chứng đắc Vô phân biệt trí hay Đại trí. Khẳng định lại duyên khởi là giả danh để ḥa đồng với thế gian nỗ lực hóa độ chúng sanh tương ứng với chứng đắc Hậu đắc trí.
Như vậy vai tṛ giáo hóa của Trung quán luận quan trọng nhất là vào lúc hành giả bắt đầu tu tập trí tuệ liễu tri tánh Không. Trên phương diện tu dưỡng, tánh Không của Trung luận là để diễn tả lư tưởng giải thoát và đồng thời chỉ đường tu chứng thị hiện bồ đề. Mọi công tŕnh tu chứng đều nhằm tuệ giác Không tướng hay c̣n gọi là Thật tướng của vạn pháp. Trong bài tụng Trung luận, XVIII.9, Bồ tát Long Thọ giải thích Không tướng là “tự tri bất tùy tha” tức là chính ḿnh thể nghiệm, không theo luận thuyết của kẻ khác mà tín giải; “tịch diệt vô hư luận” nghĩa là tịch tĩnh, không thể nghĩ bàn, “vô dị vô phân biệt” tức là không sai khác, không phân biệt.
Có hai đường lối quán Không. Một lối là thể nhập trực tiếp tánh Không không thông qua phân tích bằng luận lư và ngôn ngữ. Đó là pháp hành thâm Bát nhă hay pháp chiếu kiến ngũ uẩn giai không của Quán Tự Tại Bồ tát nói đến trong phần mở đầu Tâm kinh. Theo lối thể không quán này, hành giả không quán sát ngoại giới và nội tâm nên thường khi năng lực duy tŕ tịnh chỉ bị suy giảm, niềm xác tín sẽ trở nên mơ hồ và nghi hoặc sẽ sinh khởi.
Lối thứ hai gọi là tích không quán, tức là dùng quán sát và phân tích để thấy các pháp không tự có mà là do nhân duyên ḥa hợp mới có, nghĩa là hiện hữu không có tự tánh. Tâm kinh mô tả pháp này trong mấy câu:
“Xá lợi tử! Sắc bất dị không, không bất dị sắc; Sắc tức thị không, không tức thị sắc; Thọ, tưởng, hành, thức, diệc phục như thị.”
Thường người ta nghi ngờ làm sao có thể dùng phân tích và lư luận mà thấu triệt được tánh Không hay Vô phân biệt trí theo lối tích không quán, v́ nhân và quả không cùng bản tính. Theo Bảo Tích kinh (Ratnakùta Sùtra) đức Phật đánh tan sự nghi ngờ này trong lời giảng dạy tu sĩ Kashyapa:
“Này Kashyapa, thí dụ, ông cọ xát hai que củi với nhau làm sinh ra lửa thời hai que củi ấy bị thiêu rụi ngay trong tiến tŕnh sinh lửa. Cũng như thế, này Kashyapa, vọng tưởng phân biệt đích thực làm phát sinh năng lực thành đạt trí Bát nhă và trí Bát nhă chứng ngộ tức th́ tiêu diệt vọng tưởng phân biệt đích thực.”
Nhưng tuệ giác đạt được tánh Không chưa phải là nguyên nhân quyết định để chứng ngộ Vô thượng bồ đề. Bởi v́ như đă nói ở trên, hai nỗ lực “thượng cầu Phật đạo, hạ hóa chúng sanh” phải luôn luôn hợp nhất mới đủ điều kiện tất yếu hoàn thành đại thệ nguyện của Bồ tát. Trung luận có thể xem như là một pháp môn tích không quán hướng thượng. Như cọ xát hai que củi phát sinh lửa để rồi lửa thiêu rụi hai que củi, quán hết thảy những khái niệm về lư tính của thực tại là không và sự chuyển hóa vọng tưởng phân biệt thành Đại trí hủy diệt hết thảy mọi khái niệm. Trí tuệ ba la mật, ba la mật cuối trong lục độ ba la mật, bao hàm tuệ giác chứng ngộ tánh Không. Trong thực tế, c̣n có nhiều pháp môn tu tậpkhác để thành đạt tuệ quán đặc biệt này.
Trong Giải Thoát Trong Ḷng Tay, sách ghi chú những lời giảng dạy của vị lạt ma mũ vàng nổi tiếng Pabongka Rinpoche, Thích Trí Hải dịch, có kể câu chuyện về ngài Hastikopava đă phạm một lỗi lầm khi dạy một ông vua tu tập. Thay v́ đầu tiên phải giảng dạy tâm bồ đề tương đối tức là pháp tu bốn tâm vô lượng (từ, bi, hỷ, xả), Ngài lại giảng dạy phương pháp tuệ quán đặc biệt để liễu tri tâm bồ đề tuyệt đối (tên gọi khác của tánh Không). Ông vua đă sai giết ngài trước khi ngài có cơ hội tiếp tục giảng phần c̣n lại của giáo lư, nói về tâm bồ đề tương đối hay tâm Đại bi.
Hai loại tâm bồ đề, tương đối và tuyệt đối, được Ngài Nguyệt Xứng (Chandraḱrti) ví như đôi cánh chim bay băng hồ qua bờ các đấng hoàn toàn giác ngộ trong bài kệ sau đây:
Con ngỗng chúa dang đôi cánh trắng
Một cách tương đối, một cách chân như;
Bay đầu đàn ngỗng
Được đẩy mạnh bởi gió Phước
Băng qua hồ Thiện đức
Đến bờ các đấng Chiến thắng vô thượng.
Về sự song hành tu tập phước đức và trí tuệ, Kimura Taiken viết trong Đại thừa Phật giáo tư tưởng luận:
“Cái không ấy (chỉ cái “chân không diệu hữu”) không thể dùng ngôn ngữ mà diễn tả được, chỉ khi nào thể nghiệm được nó bằng trực quan (intuition) ta mới có thể hiểu được một cách hoàn toàn. Nhưng điểm khế cơ của cái không đó là ở chỗ nhân cách hoạt động, đặc biệt lấy việc từ thiện (bố thí), đức hạnh (tŕ giới), nhẫn nại, nỗ lực (tinh tấn), tỉnh quán (thiền định), nghĩa là lấy Lục Ba la mật để thể hiện.”
Quả vậy, phước huệ song tu là pháp hàng phục vọng tâm đệ nhất để thành Phật đạo. Tu hành bố thí, tŕ giới, nhẫn nhục, là diệu dụng của phương tiện trí. Tu học tăng thượng định và đi đến thực hành tăng thượng tuệ học là diệu dụng của thật huệ trí.
Muốn phát triển tuệ quán đặc biệt liễu tri tánh Không th́ phải nhân nơi thiền định môn, và muốn có thiền định môn cần phải nhờ đến sức đại tinh tấn. Vấn đề đặt ra là những khi xuất khỏi thiền chứng hoạt động độ sinh thời làm thế nào để giữ thái độ mọi sự là như huyễn?
Điều này cho thấy ư nghĩa và diệu dụng của Nhị đế. Khi ra khỏi thiền chứng, cuộc sống trở lại với thế giới giả danh của tục đế. Đối với trí tuệ vô nhiễm đă liễu tri chân đế thời bất cứ lúc nào, bất cứ những ǵ xuất hiện, bất kể đó là thứ ǵ, vạn pháp đều là những hiện tướng ảo hóa khởi lên từ tâm, tất cả đều do duyên khởi và vô tự tính.
Mặt khác, ba yếu tố từ bi, trí tuệ, và an lạc của tánh Không biểu lộ thành tâm an vui, linh động tràn đầy t́nh thương yêu và sự hiểu biết chân thật. Tuy nhiên đạt đến Phật quả chưa phải là đă thành đạt cứu cánh. Dầu đạt đến trạng thái giải thoát đi nữa thời trạng thái ấy cũng chỉ có mặt trong chốc lát rồi tan biến. Chỉ nhờ vào nỗ lực không ngừng tu dưỡng và sống đầy đủ giới hạnh thời tâm giác ngộ mới trở thành viên măn ở mọi thời và mọi nơi như đức Phật
Trong Vật lư học, có một phương tŕnh vi phân diễn tả sự dao động tắt dần (Damping oscillations) khả dĩ ví với đạo lộ tu dưỡng của một hành giả. Phương tŕnh này nguyên là để diễn tả một số hiện tượng vật lư học. Chẳng hạn, treo một vật nặng ở đầu một cái ḷ xo đính trên cao, rồi lấy tay kéo vật nặng xuống ít nhiều, xong thả tay ra. Vật nặng sẽ dao động lúc đầu khá mạnh, nhưng v́ không khí cọ xát nên dao động tắt dần. Đem biểu thị hiện tượng bằng một đồ thị, ta sẽ có h́nh như sau.
Nh́n từ trái qua phải, trước hết ta thấy có một đoạn đường đi lên có thể dùng biểu trưng cho sự cố gắng của người đă phát tâm bồ đề, tinh tấn tu tập để tiêu trừ phiền năo. Đó là đoạn đường Trung quán luận nói đến nhiều nhất qua pháp môn tiêu diệt hư luận. Cuối đoạn đường gia hành đó, là một điểm, chỉ một điểm mà thôi, cao nhất. Điểm này tượng trưng cho sự chứng đắc Vô phân biệt trí, tức là sát na tánh Không được thực chứng.
Có một ngành toán học mới gọi là logic mơ hồ (Fuzzy logic) rất ích lợi thiết thực trong việc sản xuất các bộ mày điện tính có tính chất thông minh (neural networks). Thứ toán này biểu diễn tánh Không bằng một phương tŕnh rất đơn giản: A = phi A (A = not-A). Điều này không có ǵ lạ từ khi người Ấn độ t́m ra được con số zero (0) v́ ai cũng biết con số zero có đặc tính là + 0 = – 0 tức A = phi A.
Một thí dụ dễ hiểu: Đổ nước vào một cái ly vừa đủ đầy một nửa. Bảo rằng nửa ly đầy có nghĩa là nửa ly không và ngược lại nửa ly không tức là nửa ly đầy. Do đó, trên phương diện toán học ta có thể viết:
nửa ly đầy = nửa ly không, hay A = phi A.
Liền ngay sau khi đạt đến điểm cao nhất đường biểu diễn đi trở xuống, tương ứng với giai đoạn hậu đắc trí. Hành giả trở lại với thế gian hoạt động độ sinh. Nhưng nhờ không ngừng tu dưỡng và tiếp tục sống đầy đủ giới hạnh cho nên từ đây trở đi đường biểu diễn lên xuống không cách xa tọa độ cao nhất của điểm chứng đắc tánh Không. Đoạn đường dao động tắt dần này biểu trưng cuộc sống của một vị bồ tát.
Đọc đến bài tụng cuối cùng, Trung luận, XXVII.30:
Cồ Đàm Đại Thánh Chủ
Lân mẫn thuyết thị pháp
Tất đoạn nhất thiết kiến
Ngă kim khể thủ lễ.
ta không thể không lưu tâm đến cách phiên dịch cụm từ “nhất thiết kiến” trong bản chữ Hán hay cụm từ “sarva-drsti” trong bản chữ Phạn. Chữ Việt, chữ Tây tạng, hay chữ Anh hầu hết đều dịch và thêm nghĩa vào thành “vô minh kiến chấp” hay “kiến chấp sai lầm”. Điều này dễ hiểu v́ bài tụng này cũng là bài tụng cuối của Phẩm XXVII: Quán Tà Kiến trong đó đề cập và bác bỏ mọi tà kiến. Theo cách phiên dịch như vậy, ta không bao gồm quan điểm của Bồ tát Long Thọ trong số kiến chấp sai lầm cần phải bác bỏ. Quan điểm của Ngài được tóm thâu trong tám cái phủ định và lời tán thán đức Phật “năng thuyết thị nhân duyên, thiện diệt chư hư luận”, ngay trong bài tụng tán khởi mở đầu Trung luận.
Theo quan điểm ấy, một mặt trên lập trường tục đế, lư duyên khởi được sử dụng để giải thích sự hiện hữu của vạn pháp vô tự tính qua vọng tưởng phân biệt và ngôn ngữ thông tục. Mặt khác, chân đế tức tánh Không chính là lư duyên khởi được đặt trên chiều Tuyệt đối siêu nghiệm, không có phẩm tính, thuộc tính, danh tính,… … nghĩa là vượt thoát ra ngoài mọi thi thiết diễn tả. Điều này được nêu rơ trong các bài tụng,
XVIII.7: “Thật tướng của các pháp th́ đoạn bặt, cắt đứt cả tư duy và ngôn ngữ, không sanh cũng không diệt, tịch diệt như Niết bàn”;
XVIII.9: “tự ḿnh tri nhận chứ không phụ thuộc vào kẻ khác, tịch diệt không hư luận, không c̣n có sự sai khác và phân biệt”;
XXII.12: “Ngay trong tướng tịch diệt vốn không có thường và vô thường v..v.. theo tứ cú. Ngay trong tướng tịch diệt cũng không có biên, vô biên v..v.. theo tứ cú.”;
XXV.23: “Làm ǵ có sự đồng nhất và sai biệt? Làm thế nào có thường và vô thường? vừa thường vừa vô thường và chẳng phải thường chẳng phải vô thường?”
Trên phương diện nhận thức luận, giáo lư Nhị đế xác nhận vai tṛ cần thiết và hữu ích của phép quán sát và phân tích bằng luận lư và ngôn ngữ.
Nhưng trên phương diện tu dưỡng, ngoài cách hiểu Trung luận theo lối trên, ta cũng có thể hiểu “nhất thiết kiến” trong câu “Tất đoạn nhất thiết kiến” là bao gồm luôn cả quan điểm của Ngài Long Thọ nữa. Như thế, quan điểm của Ngài sau khi được thông hiểu thấu đáo và đem ra ứng dụng có kết quả cũng phải đoạn tận giống như tất cả pháp khác. Đó là ư của lời đức Phật giảng pháp trong kinh Ví dụ con rắn (Trung bộ kinh, số 22):
“Ta thuyết pháp như chiếc bè để vượt đưa qua, không phải để nắm giữ lấy. … … Chánh pháp c̣n phải bỏ đi, huống nữa là phi pháp”.
Chánh pháp ở đây có nghĩa những sự chứng đạt tâm linh cao cả, những ư tưởng và quan niệm thanh khiết. Ngài Long Thọ cũng cùng một ư nghĩ như vậy khi nói lên trong bài tụng Trung luận, XIII.9:
Đại Thánh thuyết Không pháp
Vi ly chư kiến cố
Nhược phục kiến hữu Không
Chư Phật sở bất hóa.
Dịch là: Đấng Đại Thánh (tức đức Phật) dạy rằng: “Không pháp là viễn ly các kiến chấp, nhưng nếu trở lại chấp thấy có cái Không (kiến chấp về Không), th́ chư Phật cũng không thể hóa độ.”
Hiểu như vậy tức là hiểu quan điểm “Tánh Không của Không” của Trung luận. Ngoài ra, Trung luận xác quyết “Nếu không y cứ Tục đế th́ không đạt được Đệ nhất nghĩa đế. Nếu không đạt được Đệ nhất nghĩa đế th́ không chứng được quả vị Niết bàn” (Trung luận, XXIV.10).
Bởi tại Chân đế và Tục đế là hai mặt Đại trí và Đại bi của Vô thượng Bồ đề nên y cứ Tục đế để đạt Đệ nhất nghĩa đế hầu chứng được quả vị Niết bàn cũng có nghĩa là “Bồ đề tâm khởi lên từ tâm đại bi; nếu không vậy, chẳng thể là Phật pháp” (Thiền luận, D. T. Suzuki, Tập Hạ, Tuệ Sĩ dịch).
Nói cách khác, Đại trí hay Chân đế là do bởi ḷng Đại bi hay Tục đế mà phát sanh ra. Theo tục đế tức là do ḷng đại bi muốn hóa độ tất cả chúng sinh mà Phật diệu dụng luận lư và ngôn ngữ giả nói đến ngă đến pháp.
Nhưng đối với người tu học tuy luận lư và ngôn ngữ rất cần thiết để vượt qua đạo lộ chuẩn bị, mọi ư định dùng ngôn thuyết tức ngôn ngữ và luận lư để ấn định và miêu tả đặc tính của chân đế nhất quyết phải buông bỏ, v́ chân đế là tuyệt đối vô ngôn, đ̣i hỏi tinh tấn hành thiền vượt qua các tầng mức của minh sát tuệ mới chứng ngộ được.
Để kết luận, xin mượn lời của Tuệ Sĩ trong Triết học về tánh Không:
“Nhận thức chính xác về tánh Không không thể hoàn toàn bằng vào những phân tích của tư tưởng, mà đ̣i hỏi một công tŕnh thực chứng. Những luận thuyết về tánh Không chỉ có giá trị như là những trang điểm cho tư tưởng mà thôi. Tất nhiên những luận thuyết như vậy sẽ không bao giờ chấm dứt
Cuộc đời th́ vô thường, đầy bất trắc, sự sống chỉ có mặt ngay trong giây phút hiện tại
Nov
28
Nếu chúng ta nh́n kỹ lại bản thân th́ sẽ thấy là dường như chúng ta ít khi thực sự sống ngay trong giây phút hiện tại, mà thường để tâm trí hồi tưởng về những việc trong quá khứ hoặc suy nghĩ, tính toán tới những chuyện sẽ xảy ra trong tương lai. Trong khi đó, đối với những người và việc trước mặt, ngay trong hiện tại, th́ lại lơ là, thấy như phơn phớt ẩn hiện trước mắt, chứ chúng ta không chú tâm, không sống hết ḿnh với giây phút hiện tại. Đôi khi người đối diện chúng ta nói, nhưng chúng ta th́ lại c̣n đang mải nghĩ về những vấn đề nào đó của riêng ḿnh, nên chỉ nghe thấy tiếng ồn ào mơ hồ mà không hiểu họ nói ǵ, đến nỗi chính người đối thoại phải hỏi:
“Ủa, đang nghĩ ǵ thế, có nghe tôi nói không vậy?”.
Đó là t́nh trạng “sống say, chết mộng”, không “thực sự sống”.
Đức Phật là vị giác ngộ. Đạo Phật là đạo Giác Ngộ.
Giác ngộ cái ǵ?
Giác ngộ chính con người thật, bộ mặt thật từ ngàn đời trước khi chúng ta trôi lăn vào ḍng sông sinh tử, bị làn sóng tâm ư thức lôi cuốn, nhận ch́m vào ṿng vô minh tham ái sinh diệt, tạo ra cái thế giớihiện tượng tương đối này, nó vốn là cái ǵ?
Nhà Phật quan niệm rằng giác ngộ được nguồn gốc của kiếp nhân sinh rồi th́ ḿnh tự giải thoát ra khỏi được sự ràng buộc của mê vọng, của ṿng luân hồi sinh tử. Muốn thế, người hành giả phải hoàn toàn thanh tịnh hóa được tâm ḿnh, chấm dứt mọi suy nghĩ mông lung, tâm viên ư mă.
Mục tiêu tối hậu là giác ngộ giải thoát hoàn toàn, nhưng giáo lư nhà Phật đă chia con đường lớn ra thành từng giai đoạn nhỏ để mọi người, tùy theo hoàn cảnh, cơ duyên, đều có thể tự ḿnh đạt được từng bước giải thoát trong đời sống hằng ngày. Những bước giải thoát nho nhỏ này chính là sự thực tậptrong ngày, dành đôi chút th́ giờ để “sống trong giây phút hiện tại”. Đó chính là những giây phút mà tâm trí con người thoát ra khỏi sự o ép căng thẳng v́ những sự suy nghĩ triền miên về quá khứ và tương lai.
Những nỗi thống khổ của kiếp người có thể chia đại cương ra thành hai nhóm, thân khổ và tâm khổ. Nghèo đói, bệnh tật, vân vân, là thân khổ. Buồn rầu ghen tức, tiếc nuối, lo sợ, vân vân, là tâm khổ. Nhưng thường th́ hai loại khổ này liên đới với nhau, thân khổ th́ tâm cũng thấy khổ.
Tuy nhiên, người mải chạy theo mê vọng quá th́ sẽ có thể bị những nỗi khổ mà lẽ ra không đáng bị khổ, thí dụ nghèo đói, thất nghiệp th́ lo sợ ngày mai không có cơm ăn. Nhưng nếu không nghèo đói, mà lại vẫn quá lo sợ về một tương lai sẽ nghèo đói, rồi từ đó nẩy sinh ra những sự quá lố, keo kiệt, bon chen, bần tiện khiến cho tâm trí bị o ép, không được giải thoát ngay cả những khi có thể sống thanh thản th́ thật là đáng tiếc.
Nhà Phật theo con đường trung đạo. Mỗi Phật tử đều có thể áp dụng giáo lư nhà Phật vào hai giai đoạn tu tập, giai đoạn thứ nhất là ứng dụng giáo lư vào đời sống tương đối để đem lại niềm an lạc và giải thoát cho ḿnh và cho xă hội và giai đoạn thứ hai là giai đoạn tu tập để giác ngộ giải thoát triệt để, gọi là Toàn Giác.
Trong đời sống thường nhật th́ ứng dụng hai quy tắc “Không làm những điều xấu ác” và ”Siêng làm những việc tốt lành”, thực hiện được những điều này, người Phật tử tin chắc sẽ được hưởng quả báotốt lành. Nếu đă làm toàn những điều tốt lành mà vẫn gặp những điều xấu th́ người Phật tử biết rằng họ đang phải trả những món nợ cũ, những ân oán trong quá khứ mà họ đă tạo.
Và một con đường thứ hai dành cho những người muốn hoàn toàn giác ngộ, giải thoát, th́ bản thân người hành giả phải tự ḿnh thanh tịnh hóa tâm, chấm dứt ḍng suy nghĩ miên man che mờ Chân Tâm, để Trí Tuệ Bát Nhă, cũng c̣n gọi là Phật Tánh, hoặc Chân Tâm, hiển lộ.
Đối với nhà Phật th́ “quá khứ qua rồi, tương lai chưa đến”, sự sống của chúng ta chính ở ngay giây phút hiện tại này. Nhà Phật đă ví sự sống của mỗi sinh vật tiếp giáp với cuộc đời cũng như cái bánh xe lăn trên mặt đất, nó chỉ tiếp cận ngay tại khúc cong ngắn ngủi của cái bánh xe đúng vào lúc lăn trên đất mà thôi.
Cũng như mỗi sinh vật đều chỉ “sống thật” ngay tại cái hơi đang hít vào và thở ra, hơi thở trước th́ đă chấm dứt, hơi thở sau th́ chưa xuất hiện — và có thể sẽ không bao giờ xuất hiện, nếu đương sự thở ra mà không hít vào nữa, th́ cuộc đời đă chấm dứt rồi.
Cho nên chỉ có giây phút hiện tại là quan trọng mà thôi.
Do đó, đức Phật dạy rất nhiều pháp môn để cho đệ tử nhà Phật tu tập, ngơ hầu đạt được khả năng nhận biết được khi tâm ư thức của ḿnh hoạt động miên man, lăng xăng, nhảy nhót từ chuyện này qua chuyện khác, từ quá khứ chạy qua tương lai, như con vượn chuyền cành, như con ngựa lồng phi nước đại. Nhận biết được để mà lập tức chấm dứt ḍng thường lưu suy tưởng, đem tâm trở về hiện tại, đó là những pháp môn tu như Quán Niệm Hơi Thở, Tứ Niệm Xứ, Thiền Tông, Thiền Minh Sát Tuệ, Niệm Phật, vân vân . . .
Trong bài kinh Nhất Dạ Hiền Giả, đức Phật dạy:
Quá khứ không truy t́m
Tương lai không ước vọng.
Quá khứ đă đoạn tận,
Tương lai lại chưa đến,
Chỉ có pháp hiện tại
Tuệ quán chính ở đây.
Không động, không rung chuyển
Biết vậy, nên tu tập,
Hôm nay nhiệt tâm làm,
Ai biết chết ngày mai?
Không ai điều đ́nh được,
Với đại quân thần chết,
Trú như vậy nhiệt tâm,
Đêm ngày không mệt mỏi,
Xứng gọi Nhứt dạ Hiền,
Bậc an tịnh, trầm lặng.
Mải mê với quá khứ và tương lai, chúng ta quên mất hiện tại. Cũng như câu chuyện ẩn dụ về một người bị cọp đuổi, anh ta phóng ḿnh chạy, không kịp coi trước coi sau, lọt ngay xuống một cái giếng khô bỏ hoang. May thay, anh quơ tay chụp vội được cái rễ cây cổ thụ tḥng xuống thành giếng. Bám chặt rễ cây, anh nh́n lên miệng giếng, thất kinh hồn vía khi thấy hai con chuột trắng và đen đang gặm rễ cây. Trong lúc tuyệt vọng, anh nh́n thấy một chùm nho đong đưa trước mặt. Vừa đói vừa khát, chùm nho đối với anh bây giờ chính là nguồn tiếp nối sự sống, anh vươn cổ tới gặm một trái, ôi mới ngon ngọt mát mẻ làm sao!
Có nhiều lối giải thích câu chuyện và pháp môn Tổ Sư Thiền cũng dùng câu chuyện này làm một công án. Nhưng nếu giải thích theo tinh thần đề tài kỳ này: “Cuộc đời th́ vô thường, đầy bất trắc, sự sống chỉ có mặt ngay trong giây phút hiện tại” th́ rơ ràng đối với anh chàng này, nghĩ về quá khứ giầu sang hoặc tương lai huy hoàng đều không ích lợi ǵ nữa, chỉ có quả nho trong hiện tại là giúp cho anh sống c̣n mà thôi. Cọp rượt dụ cho những bươi chải trong cuộc đời, lọt xuống giếng dụ cho những hiểm nguy mà con người thường gặp, chuột trắng và đen dụ cho ngày và đêm cứ lẳng lặng gặm ṃn dần đời sống của kiếp nhân sinh và cái rễ cây sẽ bị gặm đứt bất cứ lúc nào là dụ cho vô thường đến bất chợt, không ai có thể biết trước.
Cuộc đời th́ vô thường, không có ǵ là bảo đảm chắc chắn cho tương lai, tai họa do thiên nhiên giáng xuống ít người biết trước, và ngay như có biết trước cũng ít người thoát khỏi bị ảnh hưởng.
Vào ngày 26 tháng 12 năm 2004, trong số gần hai trăm ngàn nạn nhân sóng thần bên Á Châu, có biết bao nhiêu người ra đi không về, chết tức tủi trong buổi sáng hôm đó, để lại cho thân nhân niềm tiếc nuối khôn nguôi v́ bản thân đă “mải mê suy nghĩ về quá khứ và tương lai”, không ngẩng lên nh́n người thân của ḿnh, nở một nụ cười thân ái chia tay, dù là chia tay một lát hay là chia tay lần cuối cùng, vĩnh viễn.
Không riêng nhà Phật nói về vô thường, văn hào Pháp Alexandre Dumas cũng căn dặn:
Trong đời sống tương đối, không có cái ǵ vĩnh cửu, tất cả đều trong ṿng “sinh, trụ, dị, diệt”, có nghĩa là mỗi sự vật đều xuất hiện, có mặt một thời gian, biến đổi dần, rồi chấm dứt, hoặc là chết, hoặc là tan vỡ. Đôi khi, có những sự vật không kịp đi đủ chu kỳ, sự chết hoặc tan vỡ đến bất th́nh ĺnh, quá mau, khiến cho không ai biết trước được thời điểm biến mất của nó.
Vậy mà chúng ta lăng quên đi, cứ tưởng rằng những người thân kia sẽ hiện hữu măi măi với chúng ta, cho nên chúng ta không tiếc những phút giây hiện tại, có thể là những giây phút cuối cùng trong cuộc đời mà họ và chúng ta có nhau. Chúng ta lơ là, không “sống thực sự ” với họ trong lúc c̣n có thể, để rồi đây nếu chẳng may vô thường ập đến, th́ lúc đó chúng ta có tiếc nuối cũng đă quá muộn màng.
Vậy th́ hôm 26 tháng 12 năm 2004 đó, trong khi cuộc đời của cả thế giới đang trôi chảy, một ngày như mọi ngày, thản nhiên b́nh lặng, người nào việc nấy, th́ bỗng nhiên thiên tai giáng xuống, trong ṿnggiây lát, một cơn sóng lớn như trái núi bằng nước ầm ầm đánh ập vào một miền bờ biển Á Châu, đập tan cả một vùng nhà cửa mênh mông vốn là vùng nghỉ mát trù phú, giết chết trên hai trăm ngàn người.
Một bài báo kể lại:
“Hai tuần lễ trước, phần lớn chúng ta không hề biết đến từ ngữ tsunami có nghĩa là ǵ, cứ tưởng nó cũng có nghĩa hiền lành như là sushi hoặc tempura. Nhưng vào ngày 26 tháng 12 năm 2004, cả thế giới mới biết cái nghĩa thật sự kinh hoàng của nó, là nhà tan cửa nát, người và vật suốt một giải bờ biển châu Á chết trong ṿng giây phút.
Từ một mẩu phim video tài tử được chiếu trên màn ảnh Internet, chúng ta thấy cảnh mọi người đứng trên bờ biển vui vẻ ngắm núi nước cuồn cuộn đánh vào bờ, chỉ có vài người nhận ra được sự nguy hiểm. Nhưng đă quá trễ, núi sóng trườn lên ḿnh họ, phăng phăng cuốn đi tất cả, từ lâu đài dinh thự cho đến xe cộ, làm tan nát biết bao nhiêu gia đ́nh, bao nhiêu cộng đồng, h́nh ảnh đau thương của những nạn nhân gây xúc động đến tận đáy ḷng của mọi người trên thế giới. Tai nạn xảy ra chỉ trong khoảnh khắc ngắn ngủi, vừa bằng thời gian uống một chén trà.
Vào cái ngày định mạng đó,, Tilly Smith – một cháu bé gái 10 tuổi người Anh – đang đứng trên bờ biển Maikhao thuộc tỉnh Phuket, Thái Lan. Cả gia đ́nh cháu đang vui vẻ thưởng thức cảnh sóng ngoài khơi cuồn cuồn nhồi và khởi sự bung ra. Những người lớn thấy lạ th́ chăm chú nh́n một cách ṭ ṃ. Nhưng cháu Tilly th́ sợ điếng đến tê dại cả người, hét lên thất thanh:
– Chúng ta phải chạy ra khỏi bờ biển ngay lập tức, mẹ ơi, con sợ rằng đây sẽ là tsunami!
Đám người lớn ngẩn ra tỏ vẻ không hiểu cho đến khi Tilly hét thêm một từ ngữ thần diệu ngắn gọn:
– Một cơn sóng lớn khủng khiếp!
Lời cảnh báo của em được truyền đi như lửa cháy rừng. Trong giây phút, cả băi biển bỗng vắng ngắt. Nhờ thế, vùng Maikhao trở thành một trong số rất ít nơi thoát được cảnh người chết hoặc thương tích nặng nề.
Mẹ cô bé kể lại:
“Nghe con tôi la thất thanh, tôi chạy vắt gị lên cổ đến tối đa để thoát ra khỏi băi biển, một mạch về khách sạn, phóng vội lên lầu v́ nghĩ rằng nơi đó an toàn. Mấy phút sau, sóng biển đánh thốc vào ngay băi biển đó và xóa tan tất cả mọi thứ trên đường sóng thần lướt qua. Thật là một quang cảnh kinh hoàng và tôi rất hănh diện rằng con gái tôi đă biết để mà báo nguy cho mọi người.
Cũng là t́nh cờ may mắn mà Tilly có dịp biết được đó là tsunami. V́ cháu vừa mới được học về động đất ngay trước khi đi du lịch, kiến thức c̣n nóng hổi trong đầu, em đă cứu được biết bao nhiêu người”..
Trên đây là một trong số hiếm hoi những người chạy thoát lưỡi hái của tử thần. Ngoài ra, những hoàn cảnh thương tâm làm tê điếng ḷng người th́ đầy dẫy, xuất hiện ngay trong buổi sáng ngày hôm sau, 27 tháng 12 năm 2004, khi ánh mặt trời ló dạng, th́ cũng là lúc sự thật kinh hoàng phơi bày trước mắt.
Đó đây, những người mẹ thất thần đi t́m con, lật lên từng cái xác, từng cái xác mà khi ḍng nước rút lui đă bỏ lại trên băi cát. Tiếng những người mẹ khóc gào thảm thiết, đó đây c̣n văng vẳng:
– Con ơi, con ơi, con đâu rồi, con ơi, …
Và những gương mặt chai đá tuyệt vọng của những người cha nhẫn nại ṃ mẫm trong những đống xác đă trương ph́nh, mùi hôi xông lên nồng nặc để t́m đứa con thân yêu bé nhỏ từ nay xa cách ngàn đời.
Không ai dám nh́n vào đôi mắt bi thương tuyệt vọng của những người mẹ, những người cha tội nghiệp.
Trên màn ảnh Internet, h́nh cháu bé Sophia Michl mặt mũi xây xát, trầy trụa với cái nh́n không hồn, ở dưới là lời ghi chú:
<>
Sau này, nhờ tấm h́nh, bạn của cha cháu t́m tới lănh cháu về, nhưng cha mẹ cháu đă ĺa bỏ cháu vĩnh viễn, không bao giờ c̣n trở lại như niềm mơ ước của cháu.
Cũng đến từ nước Đức xa xôi như cháu Sophia Michl, cháu bé Tom 4 tuổi được đưa trở về Frankfurt để gặp lại ông bà. Cha cháu đă mất tích nhưng mẹ cháu c̣n sống với đầy vết thương cả thể xác và tâm hồn. Ít nhất, cháu Tom c̣n đỡ khổ hơn Sophia, c̣n niềm hy vọng có ngày gặp lại mẹ cháu.
Trong một ngôi chùa ở Batapola, Tích Lan, cháu Sujeewa Samarasingha, một cháu bé có cha mẹ, gia đ́nh khá giả, có nhà cao cửa rộng, có quần áo đẹp đẽ, bỗng nhiên một buổi sớm mai, cháu mất tất cả, trở thành một trẻ mồ côi, được các nhà sư Phật giáo đem về sống tạm trong chùa, được nuôi bằng ḷng hảo tâm của các thí chủ bố thí vật thực. Cháu kể lại:
– Tất cả gia đ́nh cháu đều biến mất hết, nhà cửa bị phá xập, quần áo bị cuốn đi. Chúng cháu buồn quá …
Cháu Sanga, 12 tuổi, tiếp lời:
– Khi nước đánh vào, cháu sợ quá, chỉ c̣n biết chạy một mạch. Tất cả những ǵ trong nhà cháu đều đă bị cuốn đi hết sạch …
Bốn chục cháu chen chúc trong một pḥng, những đứa bé này tuy bất hạnh nhưng cũng c̣n chưa đến nỗi xuống tận đáy địa ngục. Rất nhiều cháu bé khác đă rơi vào những t́nh trạng khốn khổ hơn. Trong tai nạn sóng thần này, trẻ em thật là đáng thương. Những cháu nhỏ th́ v́ chạy chậm nên bị nước cuốn, trông những cái xác nhỏ xíu trương phềnh nằm c̣ng queo trên băi biển để gia đ́nh nhận diện, nếu Trời có mắt th́ cũng phải nhỏ xuống giọt lệ thương cảm.
Về trường hợp những cháu sống sót nhưng đă mất hết cha me, nếu may mắn th́ gặp được các nhà hảo tâm hoặc nhân viên những cơ sở từ thiện lượm về cho tạm trú để chờ ổn định. C̣n một số không may, bị những kẻ bất lương nhặt được, đem về các nơi xa xôi nuôi để làm nô lệ.
Trong vùng đất thiên tai giáng xuống tróc tận gốc như vậy, khó có thể biết cháu nào đă chết trong biển nước và cháu nào đă bị cuốn vào những vũng lầy tội ác của xă hội. V́ tuổi c̣n nhỏ, các cháu sẽ không thể làm ǵ để tự cứu, rồi một mai thời gian qua đi, kư ức mơ hồ của các cháu sẽ xóa sạch nguồn gốc vốn hiền lành lương thiện, mà chỉ c̣n biết cái xă hội đen, nơi các cháu lớn lên. Cha mẹ các cháu th́ đă qua đời trong tai nạn, không c̣n cơ hội để cứu những đứa con thân yêu ra khỏi chốn bùn lầy
Ngày hôm nay đă qua đi
Mạng sống đă thu ngắn lại
Như cá trong chậu thủy tinh
Dưới đáy có một lỗ nhỏ
Mỗi ngày rơi một giọt nước
Sống tối đa một trăm năm
Nhưng vô thường bỗng đến thăm
Cái chậu vỡ thành từng mảnh
Con cá giẫy giụa dưới đất
Rồi mắt nhắm lại, im ĺm.
Đại chúng,
Hăy nhớ đời người lâu nhất
Cũng chỉ một trăm năm thôi
Nhưng nếu vô thường đến gấp
Th́ cuộc đời chấm dứt ngay
Cơ duyên gặp được Phật pháp
Hăy nên tu tập đêm ngày
Như lửa cháy đầu, tinh tấn
Một đời giải thoát mới hay
(Bài này do ban biên tập Thư Viện Hoa Sen biên soạn,
đă được đài Little Saigon Radio phát thanh ngày 2 tháng 7, 2005 tại Nam California
và 3 tháng 7, 2005 tại Houston Texas
Theo ḍng lịch sử tất cả các tôn giáo lớn đều tiến hóa, biến đổi để trở thành ngày càng đa dạng và cũng có thể là phức tạp hơn, Phật Giáo không phải là một ngoại lệ. Tuy nhiên cũng nên lưu ư là Giáo Huấn hay Đạo Pháp của Đức Phật – c̣n gọi là Dhamma (tiếng Pa-li) hay Dharma (tiếng Phạn) – từ nguyên thủy không hẳn là một “tôn giáo” mang ư nghĩa như ngày nay. Dù sao th́ trong quá tŕnh phát triển Đạo Pháp cũng đă uyển chuyển biến đổi để thích ứng với các dân tộc và các nền văn hóa khác nhau cũng như với trí “thông minh” và những “xúc cảm” của con người, và từ đó đă làm phát sinh ra nhiều tông phái và học phái mang ít nhiều tính cách “thiêng liêng” và “thần bí” gần với một “tôn giáo” hơn. Trong nhiều trường hợp th́ một số h́nh thức lễ lạc và các nghi thức màu mè phản ảnh từ các “tín ngưỡng” dân gian c̣n được ghép thêm vào Đạo Pháp.
Nếu các phương pháp tu tập, song song với sự h́nh thành của các tông phái và học phái, ngày càng trở nên phong phú và đa dạng th́ một số khái niệm và giáo lư căn bản trong Đạo Pháp theo đó cũng đă được triển khai sâu rộng hơn và đồng thời cũng đă được suy diễn với ít nhiều khác biệt. Nếu khái niệm về tánh không được Đức Phật nêu lên như một phép luyện tập chính xác, cụ thể và thực dụng, như đă được thuyết giảng trong hai bài kinh Culasunnata-sutta và Mahasunnata-sutta, th́ tánh không cũng đă được các tông phái và học phái sau này triển khai sâu rộng hơn bằng nhiều cách diễn đạt phức tạp hơn. Tiêu biểu nhất cho các cách giải thích “mới” về tánh không là bộ kinh đồ sộ Prajnaparamita-sutra, dịch âm là”Kinh Bát Nhă Ba La Mật Đa”, có nghĩa là “Kinh về sự hiểu biết Siêu Nhiên”, và c̣n được gọi vắn tắt là Tâm Kinh.
Theo truyền thuyết th́ chính Đức Phật đă thuyết giảng Kinh này vào lần chuyển Pháp Luân thứ hai trên đỉnh Linh Thứu ở Vương Xá Thành (Rajagrha), và chỉ dành riêng cho các vị tỳ kheo, a-la-hán và bồ-tát nào hội đủ khả năng lĩnh hội. Theo Kinh Hoa Sen (Diệu Pháp Liên Hoa Kinh / Saddharmapundarika-sutra) th́ phần lớn các vị này đă bỏ ra về trước khi buổi thuyết giảng chấm dứt v́ họ vô cùng kinh hoảng bởi không hiểu ǵ cả khi nghe giảng về tánh không, chỉ có một số các vị đệ tử cao thâm của Đức Phật là c̣n lưu lại cho đến hết buổi giảng.
Theo Phật Giáo Ấn Độ và Tây Tạng th́ các đệ tử của Đức Phật thời bấy giờ tuy đă được hấp thụ giáo huấn trong lần chuyển Pháp Luân thứ nhất thế nhưng vẫn chưa hội đủ khả năng để có thể lĩnh hội được giáo huấn trong lần chuyển Pháp Luân thứ hai trên đây. V́ thế giáo huấn này – tức là bộ Kinh Bát Nhă Ba La Mật Đa – đă được giao phó cho các vị thánh nhân ǵn giữ và sẽ chỉ được đưa ra đúng vào các thời điểm thích nghi sau này. Một phiên bản gồm 100.000 tiết được giao cho Long Xà (Naga) ǵn giữ, một phiên bản 25.000 tiết được giao cho con người ǵn giữ, một phiên bản 10.000 tiết do các thiên nhân (deva) ǵn giữ, một phiên bản 8.000 tiết do một vị Hộ Pháp là Bắc Phương Thiên Vương (Vaisravana) ǵn giữ. Cách biện bạch này cũng có thể chỉ là để giải thích về sự xuất hiện muộn của Kinh Bát Nhă.
Theo lịch sử và qua công tŕnh nghiên cứu của các học giả Tây Phương th́ một phiên bản của bộ kinh này gồm 8.000 tiết bằng tiếng Phạn đă được liên tục trước tác trong khoảng thời gian từ năm 50 trước Tây Lịch đến năm 150 sau Tây Lịch. Sau đó lại thấy xuất hiện một phiên bản khác mới hơn và cũng dài hơn, và được trước tác trong khoảng thời gian từ thế kỷ thứ II đến thứ IV. Các phiên bản ngắn tóm lược bộ kinh này lại c̣n xuất hiện muộn hơn nữa, tức trong khoảng thời gian từ thế kỷ thứ IV đến thứ VII.
Trong khoảng thời gian h́nh thành thật dài ấy của bộ Kinh Bát Nhă người ta nhận thấy có hai sự kiện lớn đă xảy ra. Trước hết vào khoảng thế kỷ thứ II có một vị đại sư là Long Thụ (Nagarjuna) đă trước tác nhiều tập luận nhằm triển khai và b́nh giải về tánh không nêu lên trong Kinh Bát Nhă, và vị này cũng đă thành lập một tông phái mới là Trung Quán Tông. Tập Trung Quán Luận Tụng(Madhyamakakarik a) và tập Thất Thập Không Tín Luận (Sunyatasaptati) của ông tŕnh bày và b́nh giải về tánh không là hai tập luận căn bản nhất của tông phái này. Sự kiện thứ hai xảy ra vào thế kỷ thứ IV, khi một vị đại sư của Trung Quán Tông là Vô Trước (Asanga) trước tác tập Hiện Quán Trang Nghiêm Luận(Abhisamayalanka ra) nêu lên con đường của người Bồ-tát dựa theo Kinh Bát Nhă, thế nhưng lại đưa ra một cách giải thích mới hơn về tánh không và đồng thời vị này cũng đă thành lập thêm một tông phái mới nữa là Duy Thức Tông. Sau đó quan điểm về tánh không của hai tông phái này lại được các vị đại sư khác tiếp tục triển khai và giải thích thêm suốt trên ḍng phát triển của lịch sử Phật Giáo.
Sở dĩ nhắc đến một vài chi tiết như trên đây là để cho thấy khái niệm về tánh không do Đức Phật nêu lên qua các kinh sách “nguyên thủy” bằng tiếng Pa-li đă được liên tiếp triển khai sau đó và đă trở nên vô cùng phức tạp, đa dạng, đồng thời lại mang ít nhiều tính cách trừu tượng và bao quát hơn. Bài viết ngắn của John Blofeld được chuyển ngữ dưới đây sẽ giúp chúng ta h́nh dung ra phần nào các cách mô tả tánh không trên đây của Đại Thừa Phật Giáo nói chung.
John Blofeld (1913-1987) là một Phật Tử người Anh và cũng là một học giả Phật Giáo uyên bác, đă sống phần lớn cuộc đời ḿnh tại các nước Á Châu như Trung Quốc, Mông Cổ, Tây Tạng, Thái Lan… Ông đă từng tiếp xúc và học hỏi với rất nhiều vị thầy lỗi lạc tại khắp các quốc gia này, và cũng đă qua đời tại Thái Lan. John Blofeld viết bài dưới đây vào thập niên 1960 và bài này đă được bà Odette Germain dịch sang tiếng Pháp và đưa lên một trang web Phật Giáo khá uy tín là Buddhaline (_http://www.buddhaline.net/La-Vacuite,109).
Trong bài viết đôi khi tác giả cũng nêu thêm một vài ghi chú (được đặt trong hai dấu ngoặc) nhằm giải thích thêm một số sự kiện do chính tác giả đưa ra. Người dịch cũng mạn phép góp thêm một vài lời ghi chú khác với hy vọng có thể giúp người đọc dễ theo dơi bản gốc hơn. Các lời ghi chú này cũng được đặt trong hai dấu ngoặc nhưng bằng chữ nghiêng. Sau phần chuyển ngữ cũng có thêm một vài lời ghi chú mang tính cách tổng quát hơn của người dịch về bài viết này của John Blofeld.
Nếu căn cứ vào sự lư luận lô-gic (sự hữu lư) th́ sẽ không thể có bất cứ một thứ ǵ vừa trống-không lại vừa không-trống-không được, tuy nhiên ngược lại th́ bắt buộc chúng ta phải chấp nhận có một thứ ǵ đó có thể mang hai thể dạng khác nhau. Phật Giáo đưa ra khái niệm về tánh không hầu giúp chúng ta h́nh dung ra, hay đúng hơn là cảm nhận được, thể dạng phi-nhị-nguyên (non-duality) và đấy cũng chính là cốt tủy của tánh không (nhị-nguyên là tính cách đối nghịch giữa chủ thể và đối tượng, tức là giữa người quan sát và đối tượng được quan sát, dù đối tượng ấy là một vật thể hay một sự kiện thuộc ngoại cảnh hay là các tư duy và xúc cảm bên trong tâm thức. Thể dạng phi-nhị-nguyên là một thể dạng cảm nhận của tâm thức khi nó đă loại bỏ được sự đối nghịch giữa chủ thể và đối tượng. Thật ra th́ đây cũng là cách định nghĩa đặc thù của Duy Thức Học về tánh không).
Tánh không (tiếng Phạn là sunyata) là cả một sự huyền bí lớn lao, và có thể xem đây là khái niệm ṇng cốt của toàn bộ giáo huấn Đại Thừa. Thật thế, tánh không đă từng là đề tài cho không biết bao nhiêu tập luận giải. Các bài Kinh cũng đầy ắp những câu gợi ư về tánh không.
Thế nhưng tương tự như tất cả những đối tượng cảm nhận mang tính cách mầu nhiệm khác, tánh không là một khái niệm mà ta không thể nào mô tả hay định nghĩa được bằng ngôn từ. Thật thế, gần như hầu hết những ǵ có thể nói ra được đều không mang một giá trị nào cả (đấy chỉ là những quy ước để hiểu ngầm với nhau). Chỉ có một số thật hiếm hoi các nhà thông thái Tây Phương đă tỏ cho thấy là họ có thể hiểu được (trên mặt lư thuyết) ư nghĩa của tánh không là ǵ. Ngay cả trong các quốc gia Phật Giáo, chỉ trừ một số thật hiếm hoi các nhà thần bí (tức là các vị tu hành cao thâm) là đă từng trực diện được với tánh không trong những lúc họ lắng sâu vào thiền định, ngoài ra th́ cũng không có mấy ai đạt được một ư niệm nào về tánh không với ít nhiều chính xác. Đối với số người ít ỏi này nếu họ đă từng đạt được sự hiểu biết phần nào về tánh không th́ đấy cũng là nhờ vào khả năng trực giác bẩm sinh của họ, phối hợp thêm với một số kiến thức uyên bác mà họ đă từng học hỏi được từ Kinh Sách (Sutra).
Riêng đối với trường hợp của tôi th́ c̣n lâu tôi mới có thể theo kịp được các vị tu hành thần bí, v́ thế khi viết lên những ḍng này để nói về họ th́ đấy cũng chỉ đơn thuần là những sự phỏng đoán mà thôi. Tuy nhiên cũng có hai lư do đă khiến tôi đánh liều chấp nhận mọi sự rủi ro có thể bị sai lầm. Lư do thứ nhất là nhờ vào một số vốn liếng hiểu biết dù c̣n thật ít ỏi mà tôi đă góp nhặt được qua các vị thầy Trung Quốc và Tây Tạng đă từng truyền dạy cho tôi, và thật ra th́ các sự hiểu biết ấy cũng chỉ giúp tôi vạch ra một vài đường hướng suy tư nhằm mang lại một vài ư nghĩa nào đó dù c̣n thiếu sót về những ǵ mà kinh sách muốn tŕnh bày khi đề cập đến tánh không.
Lư do thứ hai khiến tôi phải nói lên là v́ tôi nghĩ rằng có một số người Tây Phương đă sai lầm khi họ kết án Phật Giáo là yếm thế, tuy nhiên tôi vẫn tin rằng đấy chẳng qua là v́ họ đă nhầm lẫn giữa “tánh không” và sự “trống không” giản dị và đơn thuần (tức là không hàm chứa ǵ cả) – với một ư nghĩa tiêu cực phản ảnh thể dạng hư vô – và cũng chính v́ thế nên họ đă cho rằng niết-bàn đồng nghĩa với sự tắt nghỉ (và đấy là một sự xúc phạm đến những người Phật Giáo) (đây có thể là một phản ứng vô t́nh v́ sai lầm không hiểu được Phật Giáo một cách đúng đắn, nhưng cũng có thể là hậu ư của một số học giả và của một vài vị tu hành thuộc một vài tín ngưỡng lâu đời của Tây Phương nhằm chống lại Phật Giáo bằng cách bôi nhọ Phật Giáo chủ trương hư vô, khi tôn giáo này đặt chân vào thế giới Tây Phương vào thế kỷ XIX. Đấy cũng là lư do thúc đẩy tác giả đă mạnh dạn viết lên bài này để bênh vực cho Phật Giáo. Cũng xin nhắc thêm là tác giả đă viết bài này cách nay nửa thế kỷ, và ngày nay th́ t́nh h́nh đă khác hơn xưa nhiều).
Dù sao tôi cũng không thể khẳng định được rằng tôi đă hoàn toàn thấu triệt đúng những ǵ các vị thầy tôi đă giảng dạy cho tôi và những ǵ tôi đă học hỏi được trong Kinh Sách, và hơn nữa trong những lúc thiền định th́ tôi cũng chưa bao giờ tiếp cận được với tánh không. V́ thế thiết nghĩ [người đọc] cũng nên giữ một phong cách thận trọng nào đó về những ǵ tôi viết ra nơi đây, v́ đấy cũng chẳng khác ǵ những điều mà một người mù suy đoán ra nhờ vào một người cận thị mô tả cho ḿnh.
Bài Tâm Kinh ngắn (tức là bản kinh Bát Nhă Ba La Mật Đa tóm lược chỉ gồm vài mươi câu) mà hàng triệu người Phật Giáo Đại Thừa tŕ tụng hằng ngày bằng tiếng Hán, tiếng Tây Tạng hay tiếng Phạn (có nghĩa là các Phật Tử khắp nơi ở Á Châu tụng niệm hằng ngày) hàm chứa một câu thật chủ yếu, đấy là câu nêu lên thật rơ ràng rằng:
“H́nh tướng là tánh không và tánh không là h́nh tướng; h́nh tướng không khác với tánh không và tánh không cũng không khác với h́nh tướng”.
Mặc dù ư nghĩa thâm sâu và đích thật của câu này có thể không được diễn tả một cách thật minh bạch đi nữa, thế nhưng nó cũng đủ để nêu lên cho ta thấy là tánh không là một thứ ǵ đó hoàn toàn không phải là một thể dạng hư vô đơn thuần. Các lời b́nh giải thường thấy [từ trước đến nay] về ư nghĩa của câu này không hề có một sự phân tách chính đáng nào giữa sự tuyệt đối và tương đối, giữa hiện thực và những biểu hiện bên ngoài của các hiện tượng, giữa cội nguồn và vũ trụ (chẳng hạn như “người sáng tạo” và những ǵ đă “được sáng tạo”).
Nếu cho rằng không có một sự hiện hữu nào có thể độc lập và mang tính cách tự tại được (tức phải nhờ vào hiện tượng tương liên và tương tạo mà có) th́ sẽ chẳng có bất cứ ǵ là thật cả, đấy chẳng qua là những hiện tượng mang tính cách tạm thời (bởi v́ mỗi hiện tượng cũng chỉ là một sự kết hợp của hàng triệu hiện tượng khác và các hiện tượng này th́ cũng phù du hơn cả chính nó): thế nhưng tất cả lại hiện ra rất thật. Tóm lại nếu hiểu đấy chỉ là những biểu hiện của sự hiện hữu [nói chung] và không hề mang một thuộc tính [cá biệt] nào th́ chúng cũng sẽ chỉ là những thứ ǵ đó không thể nào nắm bắt được (tức có nghĩa là không thể định nghĩa hay quy định chúng một cách rơ rệt và cố định được, bởi v́ chúng luôn chuyển động, hiện ra rồi mất đi, sự chuyển động đó – c̣n gọi là vô thường – chỉ là biểu hiện bên ngoài và tạm thời của hiện thực).
Chúng ta hăy thử nêu lên một thí dụ thật thô thiển, chẳng hạn như các gợn sóng trên mặt biển: chúng không hề mang tính cách trường tồn, cũng không hề hàm chứa một sự hiện hữu nào, mà luôn biến đổi trong từng khoảnh khắc một, chúng hoà lẫn vào nhau và biến mất ngay sau đó – thế nhưng có ai dám bảo rằng không có một thành phần nào của các gợn sóng sẽ c̣n tiếp tục hiện hữu, khi mà biển cả vẫn c̣n đấy? Sự so sánh trên đây không phải là không có kẽ hở, bởi v́ một gợn sóng dù xảy ra vào một thời điểm nào th́ nó vẫn chỉ là biển cả, dù không phải là toàn bộ biển cả thế nhưng cũng là thành phần của biển cả. Trong khi đó nếu nói đến tánh không th́ sẽ chẳng có ǵ liên hệ với bất cứ một thứ ǵ nằm trong sự chi phối của các quy luật liên quan đến không gian (một gợn sóng lệ thuộc vào biển, thế nhưng tánh không th́ không liên quan ǵ đến không gian, dù đấy là không gian “trống không”) v́ thế dù chỉ là một hạt “vi thể” thế nhưng nó vẫn có thể biểu trưng cho sự toàn diện (“một chút” tánh không hay “toàn thể” tánh không th́ cũng chỉ là “tánh không”, “một chút” hiện thực cũng là toàn bộ “hiện thực”, một “hạt cát” cũng là toàn thể “vũ trụ”, các hiện tượng cũng chỉ là những biểu hiện bên ngoài và tạm thời của một sự “hiện hữu” chung).
Chính v́ thế mà những người Trung Quốc (nên hiểu là các vị đại thiền sư Trung Quốc trong quá khứ) thường chọn cách so sánh h́nh ảnh mặt trời phản chiếu trong nước chứa trong các chậu, b́nh, hay ao hồ khác nhau. Huai-Hai (Huệ Hải – c̣n gọi là Đại Châu Huệ Hải – một vị đại thiền sư Trung Quốc, 720-814) có nói rằng: mỗi chậu, b́nh hay ao hồ đều chứa đựng một mặt trời (mặt trời phản ảnh trong nước), mỗi [h́nh ảnh] mặt trời ấy đều nguyên vẹn và giống [như đúc] với mặt trời trên không trung…, thế nhưng mặt trời trên không trung lại không hề bị sứt mẻ (giảm bớt đi) một chút nào”.
Vị thiền sư nói lên câu trên đây cũng đă từng đề cập đến sự Giác Ngộ và xem đấy như là “sự thực hiện được thực thể của h́nh tướng và cả tánh không” (quán nhận được bản chất của h́nh tướng và cả của tánh không chính là sự Giác Ngộ). Thế nhưng trong một đoạn khác th́ vị này cũng lại cho biết là có hai thứ tánh không khác nhau: một thứ liên hệ đến những ǵ “không-tánh-không” và một thứ khác là “tánh-không-tối-hậu” vượt lên trên tính cách nhị nguyên giữa tánh-không và không-tánh-không (non-vacuité / non-emptiness).
Thật hết sức hiển nhiên: tánh không mà một vị thần bí (một người tu tập cao thâm) nhận biết truớc hết qua kinh nghiệm cảm nhận của ḿnh là thứ tánh không thứ nhất trong hai thứ tánh không trên đây (tức là thể dạng không-tánh-không), bởi v́ vị này đă đạt được tánh không đó bằng một thể dạng tri thức “thông thường” tức là thể dạng thường xuyên chi phối bởi “không-tánh-không” (tức là thể dạng tri thức nhận biết được h́nh tướng hay những biểu hiện bên ngoài của mọi hiện tượng, nói cách khác là một thể dạng tri thức luôn hiện ra chủ thể và đối tượng), và sau khi đă thực hiện được những kinh nghiệm cảm nhận thần bí (giúp ḿnh cảm nhận được “tánh-không-tối-hậu”) th́ vị ấy mong đợi sẽ có thể t́m trở lại được thể dạng trước đó (tức là thể dạng không-tánh-không do tri thức “thông thường” cảm nhận được trong giai đoạn trước khi cảm nhận được tánh không đích thật) Vậy làm thế nào vị ấy có thể tránh khỏi không so sánh thể dạng tánh-không (tối hậu đạt được bằng thiền định) với thể dạng không-tánh-không xảy ra trước đó vẫn c̣n tiếp tục theo đuổi vị ấy? Dù sao nếu kinh nghiệm cảm nhận của vị ấy đủ sâu xa th́ vị ấy cũng có thể vượt lên trên cả sự thiền định của ḿnh để đạt được một thể dạng thật cao siêu mang lại một niềm tin tuyệt đối rằng tánh-không và không-tánh-không không phải là một sự [hiển hiện] luân phiên (chuyển tiếp từ thể dạng này sang thể dạng khác), bởi v́ cả hai thể dạng ấy chẳng những cùng kết chặt với nhau mà c̣n hoàn toàn giống hệt như nhau (cách biện luận của John Blofeld thật tinh tế, giúp chúng ta liên tưởng đến tính cách “Đa Dạng” và “Nhất Nguyên” hay “H́nh Tướng” và “Tánh Không” của hiện thực, tất cả những thứ này cũng chỉ biểu trưng cho hiện thực đơn thuần và bất khả phân, không phải là một sự hoán chuyển từ thể dạng này sang thể dạng khác).
[Thế nhưng] chính ở điểm ấy tính cách logique đă phản bội lại chúng ta. Nếu căn cứ trên phép lư luận logique th́ không thể nào lại có thể có sự trống-không và không-trống-không trong cùng một lúc được, nếu không th́ trên một khía cạnh nào đó phải chấp nhận có một thứ ǵ đó có hai thể dạng khác nhau. Người Tây Phương thường được rèn luyện theo cách lư luận logique, v́ thế nên họ rất dễ bị rơi vào t́nh trạng hiểu biết mang tính cách nhị-nguyên nhiều hay ít. Dù cho họ có sẵn sàng chấp nhận trên phương diện trừu tượng là sự trống-không và không-trống-không thật sự chỉ là một thứ như nhau đi nữa, thế nhưng nền giáo dục mang nặng tính cách logique mà họ được thừa hưởng đă tạo ra nhiều g̣ bó trong sự suy nghĩ khiến cho họ khó tránh khỏi phải h́nh dung ra hai thể dạng khác nhau của hiện thực – đấy là tánh-không và không-tánh-không – và dù nếu chúng có tách rời nhau th́ đấy cũng chỉ có tính cách tạm thời và chỉ ở vào một mức độ nào đó mà thôi.
Một người Á Đông b́nh thường cũng vẫn có thể gặp phải các khó khăn này, bởi v́ kinh nghiệm cảm nhận của người này trong thể dạng “thần bí” (tức đạt được tánh không bằng thiền định) khác với kinh nghiệm cảm nhận của ḿnh trong thể dạng “thông thường” (tức cảm nhận được thể dạng không-trống không): thế nhưng người này nhờ vào khả năng suy luận ít bị nhào nặn bởi nguyên tắc logique của người Tây Phương hơn nên cũng sẽ có thể chấp nhận dễ dàng hơn rằng sự trống-không và không-trống-không, trên phương diện tri thức, cũng chỉ là một thứ như nhau và cùng hiện hữu chung với nhau: nhờ đó đến khi luyện tập để thực hiện sự cảm nhận thần bí về tính cách nhất nguyên của hai thể dạng (trống-không và không-trống không) th́ người này cũng sẽ gặp ít khó khăn hơn.
Người ta có thể bảo rằng Huệ Hải, vị thiền sư mà tôi đă nói đến trên đây, cũng đă rơi vào sự sai lầm nhị nguyên khi vị này cho rằng có hai thứ trống-không: thế nhưng tôi vẫn tin rằng trường hợp của Huệ Hải không giống như như trường hợp của các người khác, bởi v́ không thể nào có thể nghĩ rằng vị ấy lại có thể phạm vào một lỗi lầm quá ư thô thiển đến thế (tuy nhiên biết đâu ông ta cũng có thể là một nạn nhân của sự sai lầm đó?). Dù sao th́ cũng thật hết sức rơ ràng khi Huệ Hải nêu lên sự phân biệt ấy (tức là có hai thứ tánh không) th́ đấy cũng chỉ là một h́nh thức chủ quan nào đó: bởi v́ tánh-không chỉ tương kết với không-tánh-không trong tâm thức của những người hội đủ khả năng hoán chuyển được cả hai thể dạng là: thể dạng tri thức nhận thức được tất cả là không-tánh-không và thể dạng tri thức nhận thức được tất cả là tánh-không, thế nhưng cùng một thứ tánh-không ấy dưới thể dạng đích thật của nó (tức là tánh không đúng nghĩa hay đích thật) th́ nó luôn độc lập với phương cách mà nó được cảm nhận (như là một đối tượng) cũng như đối với người đă cảm nhận được nó (như là một chủ thể), và lúc nào nó cũng vượt lên trên mọi sự phân biệt giữa “trống-không” và “không-trống-không” (câu này có nghĩa là tánh-không và không-tánh-không do Huệ Hải nêu lên chỉ mang tính cách chủ quan trong tâm thức ông, tánh không đích thật vượt lên trên cả hai thể dạng này).
Dù chỉ hiểu được giáo lư về tánh không một cách thật mơ hồ đi nữa – chỉ cần không hiểu sai là được! – th́ cũng đủ để giúp chúng ta không đánh giá Phật Giáo như một tín ngưỡng yếm thế (có nghĩa là Phật Giáo không hề chủ trương hư vô). Làm thế nào mà cái chết và sự tắt nghỉ lại có thể khiến gây ra một sự đau buồn khi mà tuyệt nhiên chẳng có bất cứ một thứ ǵ [hiện hữu thật sự] để mà chết hay bị hủy diệt?
Cho đến khi nào chúng ta vẫn khăng khăng tin rằng chúng ta thực sự là những thực thể mang tính cách cá biệt, đang gánh chịu sự sinh, sự tăng trưởng, sự suy thoái và cái chết, th́ khi đó chúng ta cũng sẽ có đầy đủ lư do để mà rơi nước mắt. Thế nhưng khi nào mọi sự bất thần hiện ra một cách minh bạch (nhờ vào các phương pháp thiền định đúng đắn) rằng “tôi” không phải là “tôi”, và tri thức của mỗi cá thể thật ra không hề mang một tính cách cá thể nào cả, và đồng thời th́ nó cũng tự nhận diện được ḿnh là một thể dạng tri thức rạng ngời, hiện hữu một cách độc lập, không đối tượng (không mang một chủ đích nào), và chính nó cũng chỉ là sự hiện hữu chung của toàn thể vũ trụ – không sinh, không tử, không hề được sáng tạo (incréé / uncreated / không hề được tạo dựng, tức hàm ư là không hề được sáng tạo bởi một vị tối cao nào cả) cũng không hề bị hủy diệt – th́ khi đó cá thể ấy cũng sẽ có thể cười vào mặt ư nghĩ về cái chết, dù đấy là cái chết của ḿnh hay của bất cứ một người nào khác.
Dù sao th́ cũng phải chấp nhận rằng cũng có nhiều người bám víu vào sự sống này, tất nhiên là một sự sống mang đầy những thứ bất toại nguyện, và đồng thời tin vào thực thể của “cái tôi” của chính họ, khăng khăng đến độ có thể nói rằng ư nghĩ sẽ bị biến mất vào cơi vô tận (chết) không đáng cho họ quan tâm bằng chính niềm tin vào sự hiện hữu mang tính cách cá thể này (tức cái tôi) của họ (đang có), và họ chỉ ước mong sao cho sự hiện hữu này (cái tôi của họ đang có) phải trường tồn dù là dưới h́nh thức này hay h́nh thức khác, chỉ cần một điều kiện duy nhất là phải vĩnh viễn mà thôi (có nghĩa là họ chỉ muốn được sống măi không bao giờ chết, dù dưới thể dạng linh hồn hay vong linh, dù trong thế giới này hay một cơi nào khác cũng được. Chỉ khi nào phải đối đầu với những trường hợp tuyệt vọng và không c̣n chủ động được tâm thức của ḿnh nữa th́ khi đó mới nảy ra ư định “muốn” tự tử cho rồi. Đối với những người luôn bám víu như thế sẽ rất khó cho họ có thể hiểu được tánh không là ǵ).
Hăy cứ cho rằng ngay trong lúc này [nếu] chúng ta đang hiện hữu với tư cách là những cá thể [cá biệt], th́ tất nhiên chúng ta sẽ phải lo sợ v́ đặc tính cá thể ấy cũng sẽ bị mất đi vào một lúc nào đó (chết) và v́ thế cũng sẽ khó cho chúng ta tránh khỏi lo âu: thế nhưng đối với một nhà thần bí (tức một người tu tập) cao thâm th́ người này sẽ hiểu rằng qua kinh nghiệm cảm nhận sống thực của ḿnh (tức là khi đă đạt được tánh không) th́ không hề có một nhân dạng mang tính cách cá thể (individuality) nào hiện hữu cả, do đó ư nghĩ bị mất đi đặc tính cá thể (hay nhân dạng, hay cái tôi) của ḿnh cũng sẽ hoàn toàn không hàm chứa một ư nghĩa nào cả. Tất cả những ǵ mà chúng ta có thể bị mất đi – trong kiếp sống này hay trong kiếp sống tương lai – ấy chỉ là các thứ ảo giác vô nghĩa phát sinh từ sự mong muốn được hiện hữu dưới những h́nh thức cá thể (“cái tôi” hay cái “của tôi”). Nếu hiểu rằng các thứ ảo giác ấy chính là nguyên nhân tạo ra đủ mọi thứ bất toại nguyện cũng như hầu hết các nỗi khổ đau trong cuộc sống, th́ c̣n có niềm hạnh phúc nào có thể to lớn hơn khi đánh mất nó!
Nếu tôi phải đưa bài viết ngắn này cho một trong số các vị thầy Tây Tạng hay Trung Quốc của tôi xem th́ biết đâu vị này cũng sẽ có thể bảo tôi rằng:
“Hăy xé bỏ nó đi! Đấy chỉ là những thứ biện luận triết học làm mất th́ giờ vô ích cho mi và cho cả người khác, toàn là những thứ luận bàn vô ích về những ǵ mà Kinh Sách gọi là tánh không! Hàng chục pho sách bàn về chủ đề ấy cũng không giúp cho mi hay cho người khác đạt được một sự hiểu biết đúng đắn hơn. Cái tánh không ấy hiện đang nằm trong tâm thức của chính mi đấy và cả trong cùng khắp mọi nơi. Điều cần làm là phải cảm nhận được nó. Hăy chấm dứt ngay cái tṛ viết lách và t́m ṭi trong sách vở, và phải trực tiếp t́m cách thực hiện sự cảm nhận ấy ngay đi”.
Tôi nghĩ rằng khi nêu lên lời khuyên này tất sẽ khiến cho nhiều người phải mỉm cười: bởi v́ ngay cả những vị thầy uyên bác nhất cũng đều phải đi đến chỗ cần phải viết ra hay nói ra – dù chỉ vừa đủ để giúp cho các đệ tử của ḿnh ư thức được là có một kho tàng cần phải khám phá nếu không th́ tất sẽ khó để giúp cho họ tránh khỏi t́nh trạng đánh mất hết năm tháng của đời ḿnh mà không hề nghĩ đến việc phải t́m kiếm cho bằng được cái kho tàng ấy.
Tuy nhiên phải nói rằng chưa bao giờ tôi được nghe thấy bất cứ một vị thầy nào của tôi tự nhận rằng ḿnh có thể định nghĩa được tánh không là ǵ (tất nhiên là như thế, bởi v́ đấy chỉ là một kinh nghiệm cảm nhận trong tận cùng của tâm thức họ, cái cảm nhận ấy không thể mô tả bằng lời được). Họ chỉ quan tâm duy nhất đến trọng trách phải làm thế nào để có thể đưa ra các phép luyện tập giúp cho bất cứ một người đệ tử nào nếu cần mẫn cũng đều có thể tự ḿnh khám phá ra tánh không bằng cách vượt thoát khỏi những ranh giới chật hẹp của sự lư luận logique, luôn bị vướng mắc trong mọi thứ khái niệm và nguyên tắc nhị nguyên, hầu giúp cho họ ḥa nhập vào bầu không gian vô biên của sự cảm nhận đơn thuần.
Các phương pháp luyện tập của người Tây Tạng nhằm giúp mang lại sự cảm nhận trên đây thật hết sức đa dạng. Sự đa dạng ấy là một cách thích nghi với các loại chướng ngại (ngăn chận việc luyện tập) cũng rất đa dạng. Các chướng ngại này sở dĩ rất đa dạng là v́ trí thông minh, các khả năng bẩm sinh cũng như kinh nghiệm của các người tu tập rất khác biệt nhau. Tuy nhiên hầu hết các phương pháp trên đây đều có một căn bản khá giống nhau, đấy là cách chuẩn bị cho tâm thức vươn lên nhờ vào phép thiền định dựa vào cách thường xuyên tŕ tụng câu kinh man-tra (chữ man- có gốc từ chữ Phạn manas, có nghĩ là “tâm thức”; chữ -tra có gốc từ chữ Phạn traya, có nghĩa lả “bảo vệ” hay “che chở”. Các câu man-tra là các câu tŕ tụng mang tính cách thiêng liêng của Kim Cương Thừa – c̣n gọi là Tan-tra Thừa – nhằm che chở tâm thức của người tu tập) mang ư nghĩa như sau: “tánh không là bản chất của tất cả mọi thứ dharma (tất cả mọi đối tượng, khái niệm, v.v…) (nói một cách tổng quát hơn là tất cả mọi hiện tượng) và chính tôi th́ tôi cũng chỉ là bản chất ấy của tánh không”.
Cách lập đi lập lại thường xuyên câu man-tra trên đây sẽ mang lại một sức mạnh thật lớn – đủ để có thể giúp loại bỏ được các chướng ngại hiện ra trong cuộc sống của những ai chỉ biết nh́n vào thế giới hiện tượng qua những biểu hiện bên ngoài (tức là những thể dạng biến động và vô thường) của nó. Hầu hết các phương pháp trên đây c̣n đưa ra một phép luyện tập thiền định khác nữa, đấy là cách nh́n vào các biểu đồ để quán tưởng. Một loạt nhiều loại biểu đồ được chọn sẵn để người tu tập quán nh́n vào đấy, càng quán nh́n thường xuyên và càng quán thấy các biểu đồ ấy minh bạch hơn th́ hiệu quả mang lại sẽ càng nhiều hơn. Các biểu đồ này sẽ tuần tự ḥa nhập vào nhau và sau đó sẽ ḥa nhập với chính người hành thiền, và người hành thiền th́ cũng hướng vào các biểu đồ ấy để ḥa nhập với chúng. Quá tŕnh ḥa nhập và thu hẹp tuần tự ấy (các biểu đồ ḥa nhập vào nhau và người hành thiền cũng ḥa nhập vào đấy và tất cả thu nhỏ dần) tiếp diễn cho đến khi nào chỉ c̣n lại một điểm bé tí xíu và sau cùng th́ chính điểm này cũng sẽ tan biến vào tánh không. Tất nhiên là quá tŕnh trên đây không phải dễ thực hiện nếu người tu tập chưa hội đủ khả năng để chủ động thật cao độ tâm thức ḿnh. Tuy nhiên trong giai đoạn đầu khi mới luyện tập th́ cũng chỉ cần đạt được một chút kết quả thật nhỏ cũng đủ để giúp người tu tập suy đoán ra những ǵ sẽ c̣n phải thực hiện thêm sau này.
Tất nhiên tất cả mọi sự nhận biết được tánh không dù bằng cách trực tiếp (quán nhận bằng thiền định) hay gián tiếp (bằng cách học hỏi) cũng đều mang lại lợi ích. Nếu một người tu tập dựa vào kinh nghiệm của chính ḿnh (thiền định) quán nhận được tất cả mọi sự vật (tất nhiên trong đó gồm có cả cái tôi của chính ḿnh) đều vô thường và chỉ có một giá trị tương đối th́ người ấy cũng sẽ loại bỏ được mọi sự bám víu vào các thứ h́nh tướng (bên ngoài) và các ư nghĩ (bên trong tâm thức) v́ chúng chỉ là trống không. Đấy cũng là điều kiện sơ đẳng và tiên quyết nhất góp phần mang lại mọi sự thăng tiến tâm linh sau này. Người ấy sẽ cảm thấy ḿnh được giải thoát khỏi những ǵ chi phối và trói buộc ḿnh. Cách nh́n của người ấy về tất cả mọi sự vật trong cuộc sống cũng sẽ theo đó mà hoàn toàn thay đổi hết. Mọi sự tham lam, thèm muốn, ích kỷ, lo buồn, sợ hăi sẽ không c̣n có thể kiềm tỏa và trói buộc người ấy được nữa: bởi v́ khi đă vượt thoát khỏi mọi chướng ngại th́ người ấy sẽ thanh thản bước vào con đường hướng đến Giác Ngộ.
Đề cập đến chủ đề tiếp cận với tánh không cũng chính là một cách nêu lên các kinh nghiệm cảm nhận thuộc vào một lănh vực vô cùng thiêng liêng, chẳng qua là v́ tánh không có thể ví như chất liệu (matrice / matrix / chất liệu hay khuôn đúc) kiến tạo ra sự hiện hữu, là khuôn mẫu của hiện thực tối hậu, nơi đó quá khứ và tương lai, những ǵ thật gần hay thật xa, sự Nhất Thể hay Đa Dạng…, tất cả đều bị loại bỏ, không c̣n bất cứ ǵ tồn lưu để có thể ngăn chận những tia sáng rạng ngời của Sự Thật.
Ở cấp bậc hiện tại chúng ta vẫn c̣n trông thấy tính cách Nhất Nguyên xuyên qua khía cạnh Đa Dạng (nh́n thấy các hiện tượng Đa Dạng và h́nh dung ra hay suy ra tính cách Nhất Nguyên của chúng), thế nhưng vào một cấp bậc cao hơn (khi tánh không đă giảm xuống) (tức là khi đă thăng tiến trong việc luyện tập thiền định th́ sẽ nh́n thấy sự biến động và ảo giác của mọi hiện tượng giảm bớt và lắng xuống) th́ chúng ta sẽ thấy được sự Đa Dạng dưới khía cạnh Nhất Nguyên(trông thấy tất cả mọi hiện tượng đều nhất thể). Khi nào mục đích đă hoàn toàn đạt được th́ cả hai khía cạnh ấy (tức là Đa Dạng và Nhất Nguyên) sẽ hiện ra dưới thể dạng vô tận của chúng, một thể dạng vượt lên trên mọi sự phân biệt (không phải là Đa Dạng mà cũng chẳng phải là Nhất Nguyên) – một thể dạng thật kỳ diệu và thánh thiện vượt khỏi mọi ngôn từ và tư duy (tức có nghĩa là đạt được Tánh Không Tối Thượng hay sự Giác Ngộ).
Vài lời ghi chú của người dịch
Điểm đáng chú ư trước nhất trong bài viết của John Blofeld trên đây là ông đă xác nhận rằng chính ông cũng “chưa bao giờ tiếp cận được với tánh không” Điều này cũng dễ hiểu, bởi v́ khi nào chúng ta vẫn c̣n hướng vào tánh không như một đối tượng để t́m hiểu nó, để tiếp cận với nó th́ khi đó chúng ta cũng sẽ chẳng bao giờ thành công được, bởi v́ chúng ta vẫn c̣n vướng mắc trong thể dạng nhị nguyên. Dù sao th́ sự thú nhận trên đây của tác giả cũng đă chứng tỏ ông là một người thành thật và đồng thời cũng cho thấy một sự mâu thuẫn nào đó của ông đối với những ǵ ông tŕnh bày về tánh không trong phần cuối của bài viết.
Ngoài ra ông cũng nhận thấy rằng trong số các vị tu hành thâm sâu và cả các vị thầy uyên bác của ông, không có một vị nào tự nhận ḿnh “có thể giải thích được tánh không là ǵ, mà họ chỉ cố gắng t́m mọi cách để đưa ra các phép luyện tập giúp các môn đệ của họ tự thực hiện cái tánh không ấy cho chính ḿnh”. Thật thế, đối với những người đă từng thực hiện được tánh không th́ họ cũng không thể nào t́m được các ngôn từ thích nghi để mô tả nó. Tánh không thật ra chỉ là một kinh nghiệm cảm nhận thật bao la và sâu kín, tỏa rộng trong tâm thức vô biên của mỗi cá thể. Do đó không thể nào có một ngôn từ quy ước, công thức và cụ thể nào có thể giúp để h́nh dung ra được nó.
Điểm đáng chú ư thứ hai là tác giả đă nêu lên sự khác biệt giữa hai nền giáo dục Tây Phương và Á Đông và cho rằng một người Tây Phương v́ chịu ảnh hưởng nặng nề của sự suy luận logique đặc thù của Phương Tây nên đă gặp nhiều khó khăn hơn khi phải vượt qua tính cách nhị nguyên – tức là phải loại bỏ được chủ thể và đối tượng – để có thể quán nhận được tính cách nhất nguyên của hiện thực. Thật ra th́ giáo dục nói chung không hẳn – hay ít ra cũng không phải là nguyên nhân duy nhất – mang lại những khó khăn ấy, bởi v́ khả năng quán thấy và lĩnh hội của mỗi cá thể c̣n tùy thuộc vào khả năng suy nghĩ trừu tượng và sự suy luận liên kết với thật nhiều dữ kiện trong cùng một lúc. Nếu nh́n xa hơn nữa th́ cũng sẽ thấy rằng các khả năng này c̣n tùy thuộc vào nghiệp sẵn có của mỗi cá thể.
Điểm đáng chú ư thứ ba là tác giả đă nhấn mạnh đến tính cách “siêu nhiên” và “thần bí” của tánh không, và đồng thời ông cũng đă nh́n vào các vị tu hành thâm sâu và các vị thầy uyên bác của ông như là những vị “thần bí”. Thật thế, từ nguyên thủy nếu Đạo Pháp của Đức Phật càng mang tính cách thực dụng, minh bạch và chính xác bao nhiêu th́ sau này trên ḍng tiến hóa lịch sử và song song với sự h́nh thành của Phật Giáo Đại Thừa, lại càng biến đổi bấy nhiêu để rồi mang thêm một vài nét “thiêng liêng” và “trừu tượng” nào đó. Khái niệm về tánh không tất nhiên cũng không tránh khỏi trường hợp này, tức có nghĩa là từ nguyên thủy tánh không là một đối tượng cho việc thiền định và là một phương tiện giúp đạt được sự giải thoát, th́ nay lại chuyển thành bản chất của mọi hiện tượng trong vũ trụ và trong tâm thức của mỗi con người. Hơn nữa, Đạo Pháp của Đức Phật – từ nguyên thủy được gọi là Dharma – cũng đă biến đổi dần để trở thành một tôn giáo.
Trong Bài Kinh ngắn về Tánh Không (Culasunnata-sutta) giảng về tánh không, Đức Phật đă nêu lên bảy giai đoạn thiền định, từ các cấp bậc thô thiển thăng tiến dần lên thể dạng tánh không tối thượng. Bảy giai đoạn này như sau:
– cảm nhận gian nhà, ngôi làng và khu rừng, tất cả đều vắng lặng và trống không
– cảm nhận mặt đất bằng phẳng, không núi đồi, sông ng̣i, cây cỏ
– cảm nhận bầu không gian vô tận và trống không
– cảm nhận sự tỏa rộng của tri thức vô biên trong tâm thức của người hành thiền
– cảm nhận sự vắng lặng và trống không của hư vô
– cảm nhận sự kiện không cảm nhận của chính ḿnh
– cảm-nhận-không-cảm-nhận hay thực hiện được “tánh không tối thượng không có ǵ vượt hơn được”
Trong giai đoạn tột cùng tức là cấp bập thứ bảy, Đức Phật chỉ nói đấy là “tánh không tối thượng” nhưng không mô tả nó là ǵ. Sau một đêm thiền định dưới cội Bồ-đề, Đức Phật đạt được Giác Ngộ, thế nhưng Ngài cũng không mô tả sự Giác Ngộ ấy là ǵ mà chỉ phân vân tự hỏi con người b́nh dị của thời bấy giờ có đủ sức để thấu triệt được sự khám phá ấy của Ngài hay không?
Thật vậy cái “tánh không tối thượng” ấy không thể nào có thể mô tả hay giải thích một cách trung thực bằng các ngôn từ quy ước được. Nếu như Đức Phật cứ nói ra th́ biết đâu chẳng những không ai hiểu được mà c̣n có thể mang lại cho người nghe đủ mọi thứ nghi ngờ đưa đến sự tranh căi. Chẳng phải là Kinh Hoa Sen đă từng thuật lại là một số đông đảo các đệ tử và thánh chúng đă bỏ ra về khi họ không hiểu được những lời giảng của Đức Phật trên đỉnh Linh Thứu hay sao? Trí thông minh và các ảnh hưởng từ giáo dục, văn hóa, cũng như các tác động của xung năng và tác ư chi phối bởi nghiệp, luôn vận hành trong tâm thức của mỗi cá thể sẽ không cho phép họ hiểu được – hay ít ra là không hiểu giống nhau – “tánh không tối thượng” mà Đức Phật đă khám phá ra. Khi thắc mắc phát sinh th́ hoang mang tất sẽ chi phối, và sự tranh biện cũng sẽ khó tránh khỏi, và biết đâu do đó Đạo Pháp cũng có thể đă mai một từ lâu chăng?
Sự yên lặng của Đức Phật và tính cách thiêng liêng trong Giáo Huấn của Ngài chính là chiều sâu và sức sống của Đạo Pháp giúp Đạo Pháp luôn trường tồn và sinh động. Nói thế không có nghĩa là phủ nhận mọi cố gắng của Đại Thừa, bởi v́ các nỗ lực nhằm t́m hiểu, giải thích cũng như các phương pháp “cụ thể hóa” tánh không của các tông phái và học phái Đại Thừa qua hơn hai ngàn năm cũng đă góp phần không nhỏ giúp cho Đạo Pháp trở nên phong phú hơn.
Tuy nhiên một đôi lần Đức Phật cũng đă từng nói với các đệ tử thật thân cận của Ngài là Xá-lợi-phất và A-nan-đà rằng Ngài luôn thường trú và trải qua cuộc đời ḿnh trong cơi tánh không. Điều này cho thấy rằng tánh không không hề hủy hoại sự hiện hữu, trí sáng suốt và nỗ lực phi thường của một con ngựi, và nhất là không hề biến một cá thể trở thành hư vô. Tánh không chỉ xóa bỏ những ǵ ô nhiễm của những thứ hư cấu phát sinh từ các xung năng của một cá thể.
“Tánh không tinh khiết và tối thượng” ấy không hề thụ động mà đúng hơn rất tích cực. Nó xóa bỏ tất cả mọi hiện tượng trong thế giới, mọi xung năng thúc đẩy thế giới phải chuyển động. Nó xóa bỏ mọi h́nh tướng trên thân xác, dù đấy là những h́nh tướng xinh đẹp hay thô kệch, duyên dáng hay vụng về, béo ph́ hay gầy g̣. Nó xóa bỏ các vết thương, bệnh tật, mùi hôi, lông tóc, đờm dăi, phèo phổi, màng nhầy, mủ máu, nước mắt và cả những nụ cười bật lên hăng hắc, ngớ ngẩn, hồn nhiên hay vui tươi. Nó xóa bỏ cả những hành động hung hăng hay thân ái, những ngôn từ ti tiện, lừa phỉnh, độc ác, bịa đặt hay dịu dàng, nhân hậu, ḥa nhă và tràn ngập yêu thương. Nó xóa bỏ ngũ giác và mọi cảm nhận như thích thú, ghét bỏ và mọi thứ cảm tính toại nguyện, bất toại nguyện hay trung ḥa, luôn t́m cách khơi động và thúc dục sự thèm muốn và ghét bỏ của bản năng. Nó xóa bỏ mọi xung năng, tư duy và tác ư, mọi đau buồn, khổ nhọc, hận thù, vui sướng, hân hoan, yêu thương, hờn giận, tiếc nuối. Nó xóa bỏ những ư đồ đen tối, những mưu mô biển lận và cả những ư nghĩ nhân hậu, chân thật và từ bi.
Tóm lại tánh không xóa bỏ cả cái tốt lẫn cái xấu, tất cả các h́nh tướng và những sự chuyển động của chúng trong thế giới kể cả năm thứ ngũ uẩn của một cá thể. Nó tẩy sách mọi thứ ô nhiễm trên ḍng chảy liên tục của tri thức, không có một vết hằn nào của nghiệp có thể c̣n tồn lưu, không c̣n một tác ư nào được sinh ra, không c̣n một sự tạo dựng nào được h́nh thành. Ḍng tri thức đó tuy vẫn tiếp tục luân lưu, thế nhưng thật tinh khiết, nhẹ nhàng và trong suốt, trong hơn cả không gian vô tận, nhẹ hơn cả hư vô, tinh khiết hơn cả tánh không, bởi v́ cái tri thức đó đă trở thành chính “tánh-không” của “tánh-không”.
Khi ḍng tri thức đă trở thành “tánh-không-của-tánh-không” hay nói cách khác là đă được thay thế bởi thể dạng “tánh không tối thượng không có ǵ vượt hơn được” do chính Đức Phật nêu lên trong một bài kinh thật ngắn là Culasunnata-sutta, th́ cũng sẽ không c̣n bất cứ một chút tồn dư nào để có thể giúp ư thức được tính cách Đa Dạng hay Nhất Nguyên của mọi hiện tượng, hay để cảm nhận được thế nào là Phật Tính, Bản Thể của Phật, Như Lai Tạng, Hiện Thực, Chân như, Thực Tại, Niết Bàn, Tánh Không… và kể cả Tánh-Không-của-Tánh-Không, bởi v́ tất cả các thuật ngữ ấy cũng chỉ đơn giản là những tên gọi mà thôi.
Tuy nhiên phía sau tất cả những thứ ấy và bên trong cái “tánh-không-của-tánh-không” ấy dường như vẫn c̣n lưu lại một nụ cười, một nụ cười thật trầm lặng của một Vị Phật đă ngồi yên hơn hai mươi lăm thế kỷ trên ḍng luân lưu của tâm thức của mỗi chúng ta để chờ đợi chính chúng ta hôm nay
Thật ra th́ tất cả những chuyện này cũng chỉ là những cách cho chúng ta lẩn tránh khỏi phải trực diện với bản thân, phải vậy không? Từ đáy ḷng, chúng ta thật là rỗng tuếch, nông cạn, chúng ta sợ hăi phải nh́n thẳng vào sự thật của chính chúng ta. Nội tâm chúng ta quá thấp thỏi cho nên sự ngồi lê mách lẻo đă đóng vai tṛ của một h́nh thức tiêu khiển phong phú, khoái trá, một cách thoát ly thực tế của bản thân. Chúng ta cố gắng lấp đầy khoảng trống đó bằng kiến thức, bằng những nghi lễ, bằng thói ngồi lê mách lẻo, bằng những buổi hội họp đông đảo — bằng vô số cách trốn tránh, khiến cho sự thoát ly bản thân trở thành điều tối quan trọng chứ không phải là sự thâm nhập được cái đang “là”, thực tại.
Thâm nhập cái đang “là” đ̣i hỏi một sự tập trung tâm ư; biết rằng ḿnh trống rỗng, ḿnh đau khổ, phải cần đến sự quan tâm sâu xa chứ không phải là sự lẩn tránh, nhưng phần lớn chúng ta lại thích các h́nh thức lẩn tránh này, bởi v́ nó dễ chịu, khoan khoái hơn. Ngoài ra, khi chúng ta biết rơ về ḿnh, cũng khó cho chúng ta khi phải đối phó với bản thân, đó là một trong những vấn đề mà chúng ta phải trực diện. Chúng ta không biết phải làm ǵ. Khi tôi biết rằng nội tâm tôi trống rỗng, rằng tôi đang khổ sở, rằng tôi đang đau đớn, tôi không biết phải làm ǵ, phải hành xử cách nào. Cho nên cực chẳng đă, người ta phải ứng dụng mọi cách để thoát ly.
Câu hỏi là, phải làm ǵ?
Hiển nhiên, chắc chắn là người ta không thể bỏ chạy; v́ đó là cung cách vớ vẩn và trẻ con nhất. Nhưng khi bạn trực diện với con người thật của bạn, bạn phải làm ǵ? Trước nhất, bạn có thể nào không phủ nhận hoặc biện hộ mà chỉ giữ nguyên t́nh trạng, bạn vốn thế nào th́ cứ để y vậy? — điều này vô cùng khó khăn v́ cái tâm luôn luôn t́m ṭi sự giải thích, sự buộc tội, sự nhận dạng.
Nếu nó lại không làm điều ǵ trong những chuyện này, mà chỉ giữ nguyên trạng thái, th́ nó lại có vẻ như là đă chấp nhận cái ǵ đó. Nếu tôi chấp nhận rằng da tôi màu nâu, thế là mọi sự chấm dứt; nhưng nếu tôi lại khao khát đổi màu da cho sáng hơn, thế là có chuyện lôi thôi phiền toái xẩy ra. Chấp nhận mọi sự “như là nó đang là“, là điều khó khăn nhất; người ta chỉ có thể làm điều đó khi không có sự trốn tránh, và lên án hoặc biện minh là một h́nh thức trốn tránh.
V́ thế, khi người ta hiểu được toàn bộ quá tŕnh dẫn đến thói ngồi lê mách lẻo và khi người ra nhận ra được sự ngu xuẩn, độc ác và tất cả những điều bao gồm trong chuyện ngồi lê mách lẻo, người ta sẽ c̣n lại được tự thể, như nó vốn là như thế.
Và chúng ta thường giải quyết chuyện ngồi lê mách lẻo này bằng cách hoặc là tiêu diệt nó hoặc là thay đổi nó bằng điều khác. Nếu chúng ta không làm những điều đó, nhưng chỉ tiếp cận nó với sự thấu hiểu, sống trọn vẹn với nó, rồi chúng ta sẽ thấy nó không c̣n là điều khiến cho chúng ta phải kinh hăi nữa.
Khi đó mới có khả năng chuyển hóa được vấn đề.
J. Krishnamurti — The First and Last Freedom
Người dịch Danny Việt (ĐPK
Nếu nhà giáo dục quan tâm đến sự tự do cá nhân, và không có sẵn những thành kiến,th́ ông ta sẽ giúp cho đứa trẻ tự khám phá ra cái tự do đó bằng cách khuyến khích nó hiểu được môi trường sống, cá tính, tôn giáo và hoàn cảnh xuất thân của gia đ́nh nó, với tất cả những ảnh hưởng đă có thể thâm nhập vào nó.
Nếu trong trái tim của các bậc thầy đầy ắp t́nh thương yêu và ḷng ham chuộng tự do th́, bằng sự sáng suốt, tỉnh táo, họ sẽ giúp từng đứa học tṛ điều nó cần vàgiúp nó giải quyết những khó khăn; như thế có nghĩa là họ sẽ không chỉ hành động như điều khiển những cái máy theo phương pháp và công thức, mà tạo cơ hội cho học sinh của họ, là những con người, được tự phát triển khả năng, với sự cảnh giác và giám sát.
Nền giáo dục chân chính cũng phải giúp cho người học sinh phát hiện được điều mà hắn thấy hứng thú muốn học hỏi nhất. Nếu hắn không t́m ra được đúng ngành nghề mà hắn có năng khiếu th́ sẽ uổng phí cuộc đời; hắn sẽ cảm thấy thất vọng v́ phải miễn cưỡng làm công việc mà hắn không thích suốt cuộc đời hắn.
Nếu nguyện ước của hắn là trở thành nhà nghệ sĩ mà lại phải vùi đầu làm một thư kư văn pḥng th́ đời sống của hắn sẽ chỉ c̣n là chuỗi ngày buồn tẻ trong sự phàn nàn bất măn. Cho nên, điều quan trọng là mỗi người phải tự t́m coi ḿnh muốn làm ǵ, sau đó hăy cân nhắc kỹ coi có xứng đáng dùng cuộc đời vào công việc đó không. Cậu thiếu niên có thể muốn trở thành một người lính; nhưng trước khi bước vào binh nghiệp, cậu ta nên được giúp đỡ để t́m hiểu coi nghề lính có đem lại phúc lợi cho toàn thể loài người chăng.
Nền giáo dục chân chính phải giúp cho học sinh, không những chỉ phát triển khả năng của hắn, mà c̣n khiến cho hắn hiểu rơ được điều hắn quan tâm, hứng thú nhất.
Trong một thế giới bị tan nát v́ chiến tranh, tàn phá và khốn cùng, người ta phải có khả năng xây dựng một trật tự xă hội mới và một cung cách sống khác trước.
Trách nhiệm xây dựng một xă hội an b́nh và sáng suốt nằm chủ yếu trong tay nhà giáo dục, điều đó thật rơ ràng, không phải v́ cao hứng mà đề cao quá, nhưng quả thật là nhà giáo có cơ hội tuyệt vời để có thể giúp thành đạt sự chuyển hóa xă hội đó.
Nền giáo dục chân chính không lệ thuộc vào qui tắc cai trị của từng chính quyền hoặc cung cách điều hành của từng hệ thống chính trị, mà nó nằm trong tay của chính chúng ta, trong tay các bậc cha mẹ và các bậc thầy, cô giáo.
Nếu các bậc cha mẹ mà chăm sóc đời sống tinh thần của con cái một cách chu đáo th́ họ đă xây dựng một xă hội đổi mới.
Nhưng căn bản là phần đông chẳng quan tâm, cho nên họ chẳng dành thời giờ cho chuyện tối quan trọng này. Họ có thời giờ để lo chuyện kiếm tiền, để giải trí, để tham dự lễ lạc, cúng kiếng, nhưng không có thời giờ để suy tính, cân nhắc coi thế nào là một nền giáo dục đúng đắn cho con cái họ. Thực tế là phần lớn dân chúng không muốn đối diện với vấn nạn này. Đối diện với vấn nạn này có nghĩa là họ phải dẹp bớt những thú vui, những tṛ tiêu khiển, và chắc chắn là họ chẳng muốn làm những chuyện đó.
Cho nên họ gửi con đến trường, nơi mà nhà giáo cũng chẳng quan tâm đến chúng nhiều hơn cha mẹ chúng. Tại sao nhà giáo phải quan tâm nhỉ? Đối với họ, dậy học chỉ là một nghề, một cách kiếm tiền!
Thế giới mà chúng ta tạo ra đây sao mà hời hợt, giả tạo, xấu xí, nếu nh́n vào phía sau bức màn. Chúng ta trang hoàng bức màn, hy vọng mọi sự rồi cũng sẽ coi được, rồi cũng sẽ đâu vào đấy thôi!
Krishnamurti- Education and the Significance of Life
Diễn Đàn Người Việt Hải Ngoại. Tự do ngôn luận, an toàn và uy tín. V́ một tương lai tươi đẹp cho các thế hệ Việt Nam hăy ghé thăm chúng tôi, hăy tâm sự với chúng tôi mỗi ngày, mỗi giờ và mỗi giây phút có thể. VietBF.Com Xin cám ơn các bạn, chúc tất cả các bạn vui vẻ và gặp nhiều may mắn.
Welcome to Vietnamese American Community, Vietnamese European, Canadian, Australian Forum, Vietnamese Overseas Forum. Freedom of speech, safety and prestige. For a beautiful future for Vietnamese generations, please visit us, talk to us every day, every hour and every moment possible. VietBF.Com Thank you all and good luck.
News
Library
Technology
Giải Trí
Portals
Tin Sốt
Home
