Những câu chuyện để học hỏi

[florida80]

MỘT CÂU CHUYỆN Ý NGHĨA
Ông Winston Churchill –
Cựu Thủ tướng Anh từng nói rằng “chúng ta sinh sống bằng những gì chúng ta kiếm được, nhưng chúng ta tạo lập đời mình bằng chính những gì mà chúng ta cho đi”.
Thế giới này là một nơi tuyệt vời. Bạn cho đi thứ gì thì sẽ nhận được những điều tốt đẹp đáp lại!
Câu chuyện ý nghĩa dưới đây sẽ giúp mỗi chúng ta nhìn thấy được “nhân” và “quả” của cuộc đời mình, nó cũng sẽ là bài học để mỗi khi bạn đứng trước một hoàn cảnh cần phải gieo hạt tốt, bạn sẽ không ngần ngại hành động.
THOÁT CHẾT VÌ HÀNH ĐỘNG THEO NHÂN – QUẢ
Câu chuyện kể về vị danh tướng Dwight Eisenhower. Ông là một vị tướng 5 sao trong Lục quân Hoa Kỳ và là Tổng thống Hoa Kỳ thứ 34 từ năm 1953 đến 1961. Trong thời Thế chiến thứ 2, ông phục vụ với tư cách là tư lệnh tối cao các lực lượng đồng minh tại Châu Âu, có trách nhiệm lập kế hoạch và giám sát cuộc tiến công xâm chiếm thành công vào nước Pháp và Đức năm 1944 – 45 từ mặt trận phía Tây.
Vào thời đó, một hôm ông Eisenhower cùng với đoàn tùy tùng vội vã lái xe về tổng hành dinh quân đội ở Pháp để tham dự một cuộc họp khẩn cấp.
Lúc đó trời đang mùa đông lạnh buốt lại thêm mưa tuyết rơi phủ đầy khắp nơi. Xe đang chạy thì ông bất ngờ để ý nhìn thấy có hai vợ chồng già người Pháp ngồi ở bên lề đường đang run rẩy vì cái lạnh giá buốt.
Ông lập tức ra lệnh cho đoàn tùy tùng ngừng lại và muốn phái một thông dịch viên tiếng Pháp tới hỏi thăm cặp vợ chồng này.
Một viên tham mưu nhắc nhở ông là nên để cho nhân viên công vụ tại địa phương lo chuyện này, phái đoàn phải đi nhanh lên vì sợ trễ cuộc họp. Ông nói nếu đợi cảnh sát địa phương tới thì sợ là quá muộn và hai người này sẽ chết cóng.
Sau khi hỏi thăm, ông Eisenhower biết được là họ đang muốn tới Paris để gặp con trai nhưng xe của họ bị chết máy giữa đường.
Ông bảo hai vợ chồng già mau lên xe của ông. Ông liền ra lệnh thay đổi lộ trình, đưa cặp vợ chồng tới Paris trước, rồi ông và đoàn tùy tùng mới lái xe tới tổng hành dinh để dự cuộc họp.
Không ngờ chính sự chuyển hướng bất ngờ ngoài kế hoạch này đã cứu mạng ông! Quân Quốc Xã có tin tình báo nên biết chính xác hành trình của ông và đã bố trí sẵn các tay súng bắn tỉa nấp rình tại các ngã tư. Nếu ông tới thì sẽ bị hạ sát ngay chỗ đó. Nhưng hóa ra chỉ nhờ vào lòng tốt gieo đúng lúc đã giúp ông đổi lộ trình và tránh thoát cuộc mưu sát.
THOÁT CHẾT
Câu chuyện thâm thúy trên đang nói với chúng ta một triết lý mà không phải ai cũng thấu hiểu, tin tưởng.
Sự cho đi hay “gieo hạt” là một quy luật vũ trụ, sự cho đi có ý nghĩa, giá trị chính là ở thời điểm và cách cho. Bạn gieo hạt đúng lúc, có thể thay đổi cả số mệnh và cuộc đời của bạn.
Vì vậy, nếu bạn đang khó khăn, bế tắc,… hãy nhìn lại hành trình mà bạn đã đi qua, sự cho đi đã đúng và đủ hay chưa. Đừng đòi hỏi quá nhiều cho bản thân khi chúng ta chưa biết cho đi nhiều hơn.

Nói chuyện Thiền Định nhưng quý vị có hiểu Thiền Định là gì không?


Jun
25


Lời giới thiệu của người dịch:


Bài viết của Philippe Cornu



Thật rõ ràng là thiền định ngày nay đã trở thành một phong trào, và được chế biến thích hợp với đủ mọi khẩu vị. Từ Á Châu cho đến Tây Phương, và nhất là từ khi thế giới được toàn cầu hóa, thì thiền định chưa bao giờ lại mang tính cách đại chúng như hiện nay. Thế nhưng thiền định thật sự là gì? Thuật ngữ quen thuộc và đã được đại chúng hóa này muốn nói lên điều gì? Và những lý do nào đã khiến nhiều người không còn phân biệt được là các phép thiền định(các hình thức biến dạng và lạm dụng trong thế giới Tây Phương) có còn giữ được bản chất của Phật Giáo hay không? Không bao giờ và nhất định là không bao giờ được xem phép thiền định Phật Giáo như là một phương thuốc chữa trị các bệnh tâm thần

Điều hết sức quan trọng là phải minh định thật rõ ràng thực trạng này. Chúng ta nên hiểu rằng thiền định trong Phật Giáo mang một ý nghĩa thật chính xác: một phép tu tập tâm linh thật trọn vẹn hướng vào mục đích giải thoát tâm thức con người khỏi mọi sự kiềm tỏa của các nguyên nhân gây ra khổ đau.



Thế nhưng tuyệt nhiên không phải vì thế mà có thể xem thiền định như là một phương thứ thuốc trị bá bệnh, hay một giải pháp nhằm chữa lành mọi thứ đau buồn, hoặc một công thức chế biến nhằm tạo ra hạnh phúc! Thật vậy thiền định nào phải chỉ giản dị có thế… Cũng nên hiểu rằng không phải chỉ có Phật Giáo và Thiên Chúa Giáo mới nói đến việc thiền định mà Ấn Giáo, các phép luyện tập du-dà (yoga) và kể cả phong trào New Age (tức là phong trào “Thời Đại Mới” một phong trào tâm linh của người Âu Châu được hình thành vào hậu bán thế kỷ XX, chủ trương những lý tưởng vay mượn của Thông Thiên Học (Theosophy) là một phong trào tâm linh khác được hình thành trước đó vào cuối thế kỷ XIX) cũng đều có nói đến chuyện này.

Tóm lại là thiền định mang nhiều ý nghĩa khác nhau qua nhiều bối cảnh khác nhau.



Vậy làm thế nào để có thể tìm hiểu thiền định là gì? Dầu sao đi nữa và dù rằng Phật Giáo là truyền thống tín ngưỡng lâu đời của Á Châu, thế nhưng cũng chỉ có một thiểu số người tu tập Phật Giáo thực hiện nghiêm túc việc hành thiền. Thậy vậy chỉ thấy có một số ít người Phật Giáo có trình độ cao là thực thi phép luyện tập này, họ là những người quyết tâm dành trọn đời mình vào việc tu tập tâm linh hướng vào con đường Giác Ngộ (thật vậy không nhất thiết là tất cả những ai tự nhận mình là người Phật Giáo đều có cùng một xu hướng giống nhau, một số không nhỏ chỉ thích tu tập dựa vào lễ lạc và các nghi thức tôn giáo nhiều hơn là hướng vào chủ đích giúp mình đạt được Giác Ngộ).



Do đó, ngay cả đối với Phật Giáo Theravada tức là Phật Giáo của vùng Đông Nam Á, thì thiền định cũng chỉ được thực thi bởi các vị tỳ kheo thuộc hệ phái Khất Sĩ, tức chỉ đại diện cho dưới 10% tổng số các vị tỳ kheo thuộc tông phái này. Số còn lại thì sống trong các chùa chiền nơi đô thị, sự sinh hoạt của họ chỉ gồm có việc học hỏi, tụng niệm và thuyết giảng cho người thế tục.



Ở Nhật Bản, thiền học Zen cũng chỉ là thiểu số trong số mười hai học phái Phật Giáo của quốc gia này, hơn nữa thiền học Zen cũng không thu hút được nhiều người thế tục, và ngay đối với những người xuất gia thì cũng không phải là ai cũng thực thi việc luyện tập thiền định.



Các học phái Kim Cương Thừa (ở Nhật) như Chân Ngôn Tông (Shingon) và Thiên Thai (Tendai) tự nhận là đặt việc luyện tập thiền định lên hàng đầu, thế nhưng cũng chỉ có một số ít chuyên cần. Các học phái Tịnh Độ và các nhánh thuộc học phái Nhật Liên (Nichiren) thì lại xem thường (trong nguyên bản là dédaigner / disdain)phép luyện tập này.



Ngay cả đối với Phật Giáo Tây Tạng cũng thế, dù trong chốn chùa chiền dành riêng vào việc ẩn cư hay trong các tu viện chuyên giảng dạy thiền định, thì cũng chỉ có những người du-dà (yogi / những người tu tập bằng phương pháp thiền định) và một thiểu số các nhà sư là chăm lo thiền định



Đối với những người tu tập tại gia và các nhà sư chuyên đảm trách nghi lễ cũng thế, cũng chỉ có một số thật ít ỏi chăm lo việc hành thiền. Dù rằng thiền định gồm có cố gắng đúng, chú tâm đúng và tập trung tâm thức đúng, là một trong số ba phép tu căn bản trên Con Đường Của Tám Điều Cao Quý (Bát Chánh Đạo) nhằm giúp người tu tập đạt được Giác Ngộ, thế nhưng hầu hết những người Phật Giáo lại không hề mang ra luyện tập. Điều đó cho thấy họ không hề nghĩ đến là phải hướng đời mình vào mục đích tối thượng trong kiếp sống này, vì thế Giác Ngộ quả là một thứ gì đó hết sức xa vời đối với họ.

Thuật ngữ Tây Phương dùng để chỉ thiền định có chính xác hay không?



Chữ “méditation” (người Tây Phương gọi thiền định là “meditation”) là do tiếng La Tinh meditatio mà ra. Từ này hoàn toàn thuộc vào ngôn ngữ Tây Phương và cũng đã được Thiên Chúa Giáo sử dụng từ hàng bao thế kỷ, vậy thuật ngữ này có thích nghi để gọi phép thiền định của Phật Giáo hay không? Nói một cách thật tổng quát thì chữ “méditation” chỉ có nghĩa là “sự chú tâm vào một đối tượng của tư duy”, và trong trường hợp này thì chữ méditation cũng chỉ để nói lên một quá trình tư duy hay một sự suy nghĩ nào đó, và như thế sẽ chẳng có gì dính dáng với ý nghĩa của chữ thiền định trong Phật Giáo cả (người dịch có dịp hỏi hai vị Philippe Cornu và Dominique Trottignon là nếu chữ méditation không phản ảnh được ý nghĩa của chữ Thiền Định tức là Bhavanâ trong tiếng Phạn, thì tại sao không tìm một chữ khác. Câu trả lời là mọi người đã quen hiểu như thế nên rất khó để thay bằng một chữ mới).



Trái lại nếu người ta sử dụng các chữ như “medeo” trong tiếng Hy Lạp mang ý nghĩa là sự “chăm sóc“ hay là chữ “mederi” trong tiếng La Tinh với ý nghĩa là sự“chữa trị” thì cũng có thể tương đối thích nghi hơn để nói lên ý nghĩa của chữ Phạn “bhâvana”, vì chữ này trong tiếng Phạn có nghĩa là chăm sóc cho tâm thức và nói lên một sự luyện tập hay trau giồi nào đó, tương tự như cày bừa một thửa ruộng để trồng trọt. Nếu định nghĩa chữ “méditation” theo ý nghĩa đó thì cũng tạm phản ảnh phần nào ý nghĩa của phép tu tập thiền định trong Phật Giáo. Dầu sao đi nữa thì chúng ta cũng không được phép hiểu thiền định như là một sự nghiền ngẫm (rumination) hay một hình thức nội quán (instrospection / sự suy nghiệm bằng cách nhìn vào bên trong tâm thức mình) thuộc lãnh vực tâm lý học hay những sự suy luận mang tính cách khái niệm (conceptual), và nhất là không được phép xem thiền định như là một kỹ thuật giúp mang lại một sự thư giãn nào cả.



Sau hết thiền định tuyệt đối không có gì liên hệ đến các hiện tượng nhập hồn (transe / trance) hoặc các thể dạng kích động tâm thần cực mạnh của những người đồng bóng (chamane / shaman). Và không bao giờ, xin hiểu cho là không bao giờ được phép xem việc luyện tập thiền định của Phật Giáo như thể dùng thuốc chữa trị tâm thần (psychotropes / psychoactive drugs).



Vậy thì thiền định Phật Giáo là gì?



Chữ “bhâvanâ” có nghĩa là “trau giồi…” hay là “chăm sóc…”, đồng nghĩa với chữ “gompa” trong tiếng Tây Tạng, hơn nữa chữ gompa lại còn mang thêm một ý nghĩa nữa là “tập cho quen dần” (familiarité / familiarity) hay là “thói quen” (habitude / habit, to be in the habit of…), tóm lại chữ “bhavanâ” nói lên một sự luyện tập giúp mang lại một sự chủ động hay một sự chín chắn nào đó (murissement / maturing).



Vì thế thiền định trước hết là một “phép luyện tập tâm linh” (exercice spirituel / spiritual excercise) mang ý nghĩa của chữ “ignatien” (chữ này mượn ý trong một câu chuyện nói về thánh Ignace de Loyola, thế kỷ XV, trong Thiên Chúa Giáo. Câu chuyện khá dài dòng, chỉ cần hiểu là tác giả Philippe Cornu nêu lên chữ này là có ý nói đến “sự vận hành của tâm thức bên trong mỗi con người”. Thiết nghĩ sở dĩ tác giả giải thích dông dài về vấn đề thuật ngữ như trên đây là nhằm vào mục đích nêu lên tính cách quy ước của ngôn từ. Mọi sự hiểu biết đều phải căn cứ vào quy ước, do đó phải định nghĩa thật chính xác các ngôn từ mới có thể truyền đạt được sự hiểu biết. Một cách vắn tắt là thiền định hay meditation không có nghĩa là một sự suy tư hay suy ngẫm nào cả mà là một sự luyện tập nhằm mang lại cho mình một sự biến cải hay cải thiện. Dù sao thì chữ “thiền định” cũng không gây ra nhiều khó khăn cho người Việt Nam chúng ta như chữ “meditation” đối với người Tây Phương).



Trên bình diện thật tổng quát thì thiền định có nghĩa là một sự biến cải tâm thức bằng chính tâm thức, hay nói cách khác là một phương tiện giúp khám phá ra các cơ chế vận hành (mécanisme de fonctionnement / operating mechanism) của tâm thức với mục đích tháo gỡ mọi sự bấn loạn, hầu giúp tâm thức có thể hiển lộ ra với mình(một cách tinh khiết hơn). Do đó thiền định là một phép luyện tập thật chủ yếu và hàm chứa một chiều sâu thật lớn. Dù rằng tâm thức lúc nào cũng hiện lên để điều khiển cuộc sống của chúng ta, thế nhưng chính nó lại là một thứ gì đó gần như hoàn toàn mù tịt đối với chúng ta! Chúng ta luôn bị tràn ngập bởi các dòng luân lưu của tư duy và xúc cảm, hoặc những ý nghĩ thật trong sáng hay cũng có thể là những lo âu thật nặng nề: nhiều lúc chúng ta bị khích động quá độ, nhiều lúc lại thất vọng buông tay, có lúc thì phấn khởi nhưng lắm khi cũng cảm thấy chán nản.



Thật hết sức rõ ràng là hầu hết trong số chúng ta không mấy ai kiểm soát được những gì hiện lên trong tâm thức, chẳng qua là vì đa số chúng ta gần như không hiểu gì cả về tâm thức của mình. Nói chung thì đấy là cách vận hành của sự sống, sự vận hành đó cứ để mặc tình cho tâm thức tha hồ đưa đẩy mình, mang mình hết nơi này đến nơi khác (hết quá khứ đến tương lai, hết hận thù đến yêu thương, hết mưu mô đến hy vọng, hết đau buồn đến hân hoan, và v.v…), tùy theo tâm trạng và các phóng tưởng do tâm thức tạo ra cho mình.



Vậy nếu muốn thiền định thì việc luyện tập phải khởi đầu như thế nào? Thật hết sức hiển nhiên, trước hết phải làm lắng xuống mọi sự xao động tức những biểu hiện của tâm thức trong cuộc sống thường nhật. Do đó giai đoạn đầu tiên trong việc hành thiền sẽ phải là samatha (chữ samatha là tiếng Phạn, kinh sách tiếng Việt gọi là “chỉ”, với ý nghĩa là một sự đình chỉ hay dừng lại),tiếng Tây Tạng là shiné, có nghĩa là thể dạng tĩnh lặng, bình lặng hay thăng bằng của tâm thức (quiétude / tranquility, quietness, peace), và đấy là thể dạng mang lại từ tư thế ngồi gọi là Vairocana (Lô-xá-na Phật còn gọi là Đại Nhật Phật) hoặc là một trong các biến dạng từ tư thế này.



Sau khi ngồi xong thì chọn cho mình một đối tượng thiền định, và sau đó thì chú tâm thật mạnh vào đối tượng này cho đến khi nào tâm thức hoàn toàn tập trung vào đối tượng ấy không một chút xao động nào. Giữ toàn thân bất động trong tư thế ngồi im, hai chân bắt tréo vào nhau, lưng thật thẳng, ngôn từ được thu hẹp và chỉ còn tượng trưng bởi không khí hít vào và thở ra của sự hô hấp (một hình thức phát lộ tư duy bằng những ngôn từ thật im lặng tức là hơi thở: hít vào và thở ra, bụng và ngực chuyển động, nhưng không phát ra một âm thanh nào dưới hình thức ngôn từ), sau hết chỉ cần chú tâm vào một điểm.



Những gì trên đây có vẻ rất đơn giản, thế nhưng trên thực tế phải luyện tập lâu dài, tuy nhiên còn tùy vào các kỹ thuật được sử dụng. Có thể chọn một đối tượng thiền định nào cũng được: thí dụ như một chữ cái, một cánh hoa, một ngọn nến, một bức ảnh của Đức Phật hay chỉ là một hòn đá cuội, hoặc đơn giản chỉ cần theo dõi hơi thở.

Như đã được trình bày trên đây, điều hệ trọng là phải đơn giản hóa tâm thức, thu nó trở về và tập trung nó, tức có nghĩa là làm cho nó lắng xuống và tập cho nó giữ một kỷ luật nào đó (không được phép tung hoành và náo loạn, gây ra mọi thứ xúc cảm cho mình như trước đây), tuy nhiên không được gò ép nó bằng một sự cố gắng nào cả, bởi vì đấy chỉ là cách tạo ra các tác động đi ngược lại với chủ đích mà mình mong muốn.



Nhiều người nghĩ rằng thiền định cũng chỉ đơn giản là phép luyện tập trên đây, tức là cách kết hợp giữa sự chú tâm, sự tập trung tâm thức và thể dạng bình lặng tâm thần nhằm mang lại một sự thư giãn nào đó. Cách hiểu này hoàn toàn sai lầm! Đấy chỉ là giai đoạn khởi đầu mang tính cách bắt buộc mà thôi. Dầu sao thể dạngsamatha (sự tĩnh lặng tâm thần) không nhất thiết là một đặc thù của Phật Giáo: phép luyện tập này cũng được thực thi trong Ấn Giáo và kể cả trong bất cứ một tín ngưỡng nghiêm chỉnh nào. Chủ đích của phép luyện tập này là nhằm đưa đến thể dạngsamâdhi (kinh sách tiếng Việt gọi là “định” với ý nghĩa là sự yên lặng, sự định tâm) tức là một thể dạng “lắng sâu vào thiền định” (chữ này trong nguyên bản là recueillement méditatif / deep meditation / thể dạng nhập định hay là sự trở về với nội tâm mình), trong thể dạng đó tâm thức sẽ giữ được sự hợp nhất (unifié / unified, consolidated / còn gọi là “nhất tâm”, một thể dạng tự nhiên của tâm thức khi nó không bị xao động bởi các thứ xúc cảm và tư duy đủ loại) tức là sự “tập trung vào một điểm” (unipointé / unipoint / hướng vào một điểm) giúp nó hướng thẳng vào đối tượng một cách thật tự nhiên, bình lặng và thư thái, không cần đến một sự cố gắng nào cả.



Sau khi thực hiện được giai đoạn trên đây thì sẽ có hai con đường mở ra cho chúng ta: con đường thứ nhất mà Ấn Giáo cũng có nói đến, là con đường giúp hòa nhập vào một sự tĩnh lặng sâu xa hơn nữa qua bốn cấp bậc “hòa nhập” (dhyâna) (trong nguyên bản chữ này là “absorption”, kinh sách gốc Hán gọi là “thiền-na” một từ dịch âm từ chữ dhyanâ, và bốn cấp bậc thì gọi là Tứ Thiền).



Cấp bậc thứ tư lại mở vào bốn thể dạng khác gồm có bốn cấp bậc “cân bằng” (samâpatti) (kinh sách Hán ngữ gọi là “đẳng chí”, “đẳng” có nghĩa là thứ bậc, và “chí” hay “trí” có nghĩa là ý nghĩ hay là “thức”, nói chung là các cấp bậc nhận thức cao độ hay các kinh nghiệm cảm nhận tâm linh ở các cấp bậc siêu đẳng, nhưng chưa phải là niết bàn), tức là một thể dạng thiền định đã loại bỏ được các ý niệm về thế giới và có thể mang lại một thể dạng trống không hoàn toàn không còn một sự cảm nhận nào.





Mặc dù con đường này có thể mang lại những “khả năng tâm linh khác thường”, thế nhưng tuyệt nhiên không phải là con đường đưa đến Giác Ngộ, vì thế hầu hết các học phái đều khuyên không nên chọn con đường này, hoặc tìm cách nêu lên tính cách không thiết thực của con đường ấy. Con đường thứ hai dựa vào sự tĩnh lặng tâm thần nhằm khơi động thể dạng trong sáng và năng động của tâm thức, giúp nhận biết được bản thể đích thật của nó cũng như của tất cả các hiện tượng cảm nhận. Sự nhận biết ấy gọi là sự “quán thấy siêu việt”, tiếng Pa-li là vipassanâ, tiếng Phạn là vipashyanâ (tiếng Tây Tạng là lhagt’ong), giúp làm gia tăng thêm khả năng quán nhận minh bạch và sự hiểu biết siêu nhiên hay trí tuệ (prajnâ). Duy nhất chỉ có con đường này mới đúng là con đường đưa đến Giác Ngộ và sự giải thoát, và mới đúng thật là con đưởng của Phật Giáo.





Những gì trên đây tương đối cũng không phải là khó hiểu lắm, tuy nhiên cũng vẫn còn có một vài “rắc rối” khác thuộc lãnh vực thuật ngữ đối với các học phái thiền học Trung Quốc và Nhật Bản. Các học phái này gọi chung tất cả các thể loại thiền định khác nhau bằng một thuật ngữ duy nhất là chan (thiền), tiếng Nhật là zen. Chữchan có gốc từ tiếng Hán là chan-na (thiền-na), thế nhưng chan-na cũng lại là một từ dịch âm từ chữ Phạn dhyâna. Trong trường hợp này thuật ngữ dhyâna (tức làchan / zen) sẽ không còn chỉ định các thể dạng “hòa nhập” (“absorption” / hấp thụ, hội nhập…, tức là các thể dạng thiền-na của Tứ Thiền) nữa mà có nghĩa là toàn bộbhâvanâ (thiền định), tức gồm chung cả samatha(sự tĩnh lặng tâm thần) và vipashyanâ (sự quán thấy siêu việt hay siêu nhiên)!



Tuy nhiên đối với số đông những người bình thường chưa có một số vốn học hỏi cần thiết, sẽ còn có thêm một rắc rối sau cùng liên quan đến thuật ngữ chan, bởi vì chữ này cũng lại được sử dụng để chỉ định một học phái quan niệm rằng phép thiền định có thể giúp quán nhận được bản thể của tâm thức một cách đột ngột, học phái này lại cũng chính là Chan (Thiền) của Trung Quốc, và sau đó đã trở thành Seun của Triều Tiên, Zen của Nhật Bản, và Thiền của Việt Nam…



Trên đây là phần giải thích liên quan đến lãnh vực thuật ngữ, sau đây là phần trình bày về các phương pháp luyện tập trong phép thiền định

Các phép luyện tập trong Phật Giáo

Hầu hết các học phái chủ trương một sự thăng tiến tuần tự đều cho rằng hai thể dạng samatha(sự tĩnh lặng tâm thần) và vipashyanâ (sự quán thấy siêu việt) tương kết với nhau và hiện ra một cách tuần tự, hoặc xen kẽ nhau, từ thể dạng này chuyển sang thể dạng khác (các học phái này gồm có Phật Giáo Đại Thừa của Ấn Độ và Tây Tạng, Thiên Thai Tông – hay Tientai – của Trung Quốc), hoặc cho rằng hai thể dạng này luôn kết chặt với nhau (chẳng hạn như Phật Giáo Theravada trong vùng Đông Nam Á).



Một số các học phái khác lại chủ trương cho rằng sự tiếp cận (với sự Giác Ngộ) xảy ra trực tiếp hơn, đó là các học phái Chan / Zen của Trung Quốc và Nhật Bản, các học phái Mahâmudra (Đại Thủ Ấn) và Dzogchen (Đại Cứu Kính) của Tây Tạng. Các học phái này cho rằng sự quán thấy đột ngột bản thể của tâm thức hay bản thể của Phật (Phật Tính) là một khả năng có sẵn nơi tất cả chúng sinh. Các học phái này không hề nói đến những gì nêu lên bởi các thuật ngữ như samatha và vipashyanâ (tóm lại là hầu hết tất cả các học phái thiền xuất phát từ Thiền Trung Quốc đều chủ trương một sự Giác Ngộ bất thần và đột ngột, và chỉ cần ngồi thiền đúng cách và kiên trì).



Tuy nhiên thật hết sức ngây thơ khi nghĩ rằng những người tu tập theo các học phái này bất chấp đến việc thuần hóa tâm thức trước khi đạt được bản thể của tâm thức!



Nói một cách đơn giản là các học phái này không quan tâm nhiều đến các giai đoạn luyện tập sơ khởi trên đây (tức là samatha và vipashyanâ) mà chỉ giao khoán cho các vị thầy giảng dạy sử dụng các phương pháp riêng của họ giúp cho các thiền sinh hé thấy bản thể của tâm thức và theo đó mà tự tìm hiểu thêm và tiếp tục luyện tập cho đến khi nào đạt được sự toàn thiện. Vì thế đối với thiền học Zen, thể dạng satori (Ngộ) hay là những kinh nghiệm cảm nhận đột ngột về sự Giác Ngộ, luôn đòi hỏi người tu tập phải để ra một thời gian luyện tập lâu dài trước khi có thể đạt được sự thực hiện hoàn hảo: các vị thầy như Zongmi (Guifgeng Zongmi là một vị thiền sư Trung Quốc, 780-841, kinh sách tiếng Việt gọi là Khuê Phong Tông Mật) và Chinul (Bojo Jinul là một vị thiền sư Triều Tiên, còn viết là Chinul, 1158-1210, kinh sách tiếng Việt dịch là Tri Nột) gọi đấy là “sự Giác Ngộ đột ngột và sự luyện tập tuần tự” (luyện tập thì mang tính cách tuần tự thế nhưng Giác Ngộ thì hiện ra một cách đột ngột. Điều đó cũng hữu lý, bởi vì không có ai luyện tập trong một phút mà lại có thể mang lại kết quả được, thế nhưng sự hiểu biết siêu nhiên khi bùng lên sẽ rất đột ngột tương tự như một tia chớp xé rách cả không gian).



Học phái Dzogchen (Đại Cứu Kính) còn gọi là Đại Hoàn Thiện cũng chủ trương quan điểm trên đây tức cho rằng sự quan thấy mang tính cách trực tiếp, thế nhưng cũng phải luyện tập thiền định lâu dài giúp mang lại cho mình một sự thăng tiến vững chắc trước khi đạt được sự Giác Ngộ hoàn hảo.











Con đường thiền định không phải và cũng không bao giờ
được phép xem như là một hình thức sinh hoạt nhằm
mang lại sự an vui và sức khoẻ






Các hình thức lệch lạc của thiền định

Ngày nay người ta bàn luận quá nhiều và cũng quá hời hợt về chuyện “thiền zen” (trong nguyên bản là chữ “zenitude”, là một chữ mới được đặt ra gần đây trong các ngôn ngữ Tây Phương, nhằm chỉ định các thể dạng thư giãn, trầm tĩnh, an vui… mang lại từ phép thiền định zen) thế nhưng không hề ý thức được là phép luyện tập zen nói lên cả một sự nghiêm túc và kiên trì của phép thiền định.



Hơn nữa hiện nay nhiều phép luyện tập như Sophrologie (một phương pháp luyện tập kết hợp các phép thiền định và du-dà của Đông Phương với các phương pháp thể dục của Tây Phương nhằm mang lại các tác động tâm thần tích cực. Phương pháp này do một bác sĩ chữa trị tâm thần người Colombia là Alfonso Caycedo sáng lập vào năm 1960), phương pháp Chánh Niệm (Pleine Conscience / Mindfulness) và các ngành MBSR (Mindfulness-Based Stress Reduction / khoa phát huy chánh niệm làm giảm bớt sự căng thẳng tâm thần) đang được phát triển rộng rãi, và nhiều người nghĩ rằng việc thiền định cũng thế, tức cũng chỉ đơn giản là một kỹ thuật giúp làm giảm bớt sự căng thẳng tâm thần (stress) nhằm mang lại một sự thư giãn sâu xa nào đó. Trên thực tế MBSR do Jon Kabat-Zinn thiết kế bằng cách vay mượn phép luyện tập samatha của Phật Giáo và xem đấy như là một phương tiện làm giảm đau và các tình trạng căng thẳng tâm thần với chủ đích chữa trị y khoa.



Tất nhiên là không cần nhắc lại và cũng không nên nghi ngờ gì cả về những lợi ích trên mặt sức khoẻ do các kỹ thuật luyện tập của Phật Giáo mang lại cho tất cả mọi người khi họ cần đến. Thế nhưng những chuyện ấy chẳng có gì gọi là Phật Giáo cả, nhất là không liên quan gì đến chủ đích nguyên thủy của thiền định trong Phật Giáo: là sự Giác Ngộ. Với chủ đích này thiền định không hề nhắm vào việc làm tạm thời giảm xuống một tình trạng căng thẳng tâm thần nào cả. Dưới góc nhìn đó, thiền định Phật Giáo không hề là một công cụ giúp cho một cá nhân phát triển, mà là một phương tiện cực mạnh nhằm biến cải toàn bộ con người với mục đích giúp con người vượt lên trên các cơ chế và chủ đích của thế giới thế tục.



Không nên tự đánh lừa mình mà phải ý thức thật minh bạch rằng con đường thiền định nhất thiết phải hướng vào mục đích mang lại sự Giác Ngộ, không nên và cũng không bao giờ được phép xem đấy là một hình thức sinh hoạt nhằm mang lại sức khoẻ, hay một phương tiện mang lại hạnh phúc một cách dễ dàng. Phải thật cảnh giác, đàn cừu của ai thì người ấy chăn (không được “đánh cắp” cừu của người khác để lùa chung vào đàn cừu của mình): các bác sĩ cũng như các vị chữa trị tâm thần nếu sử dụng các kỹ thuật thiền định của con đường Phật Giáo thì phải mạnh dạn nói lên điều đó và đồng thời cũng phải tự giới hạn trong các lãnh vực hoạt động của mình.

Về phần những người Phật Giáo thì lúc nào cũng phải ý thức là thiền định không phải là chuyện hời hợt, mà là cả một phương tiện quý báu giúp mình thăng tiến trên con đường tu tập tâm linh, nhằm giúp mình loại bỏ mọi chướng ngại ngăn chận mình trên đường Giác Ngộ. Nếu không thì rồi đây mọi sự lạm dụng sẽ khó tránh khỏi trở thành những mối hiểm nguy to lớn cho Phật Giáo, tức có thể biến Phật Giáo trở thành một hình thức nào đó của các phong trào đại loại như New Age (phong trào tâm linh tạp nhạp của Tây Phương). Điều ấy sẽ làm băng hoại cả sức sống trong những lời giáo huấn của Đức Phật, tương tự như những gì mà chúng ta (những người Tây Phương) đã biến du-dà trở thành một phương pháp luyện tập thể dục nhẹ nhằm mang lại sự thư giãn.






Vài lời ghi chú của người dịch

Tuy ngắn gọn thế nhưng bài viết trên đây của một người tu hành chân chính và một học giả nghiêm túc cũng đã nêu lên nhiều vấn đề khiến chúng ta phải suy ngẫm, nhất là đã mở ra cả một tầm nhìn thật bao quát và đồng thời cũng rất chi tiết và chính xác về phép luyện tập thiền định của Phật Giáo. Bài viết cũng nêu lên một số các hình thức lạm dụng và biến dạng của phép tu tập này trong thế giới Tây Phương. Tuy nhiên trong khuôn khổ và giới hạn của những lời ghi chú, người dịch cũng xin mạn phép chỉ nêu lên hai chủ đề đáng chú ý nhất:



– trước hết là trong số những người tự nhận mình là Phật Giáo, và dù là họ tu tập theo tông phái nào, tại gia hay xuất gia, thì cũng chỉ có một số thật ít ỏi là chuyên cần luyện tập thiền định. Vậy chúng ta phải hiểu sự kiện này như thế nào?



– sau đó là những lời cảnh giác của tác giả Philippe Cornu trước tình trạng lạm dụng phép thiền định của Phật Giáo cũng như các hình thức ứng dụng lệch lạc của phép luyện tập này đang rầm rộ trở thành cả một phong trào ở thế giới Tây Phương.



Khi Đức Phật thuyết giảng lần đầu tiên nêu lên Bốn Sự Thật Cao Quý tức là Tứ Diệu Đế, thì Ngài cũng đã nói đến phép luyện tập thiền định trong Con Đường của Tám Điều Cao Quý (Âryâstângamargâ / Bát Chánh Đạo) thuộc vào Sự Thật Thứ Tư (Margasatya):



“Này các tỳ kheo, đây là sự thật cao quý trên con đường mang lại sự chấm dứt khổ đau. Con đường đó là con đường cao quý gồm tám điều là: nhìn đúng, suy nghĩ đúng, ăn nói đúng, hành động đúng, phương tiện sinh sống đúng, cố gắng đúng, chú tâm đúng, tập trung tâm thức đúng và hiểu biết đúng”
(kinh Dhammacakkapavattana sutta – Samyutta Nikâya / Kinh Pháp Luân – Tương Ưng Bộ Kinh)

Đấy là tám phép luyện tập phải đem ra thực hiện một cách đồng loạt giúp người tu tập làm cho mọi thứ khổ đau phải chấm dứt. Tuy nhiên hình ảnh một con đường thì đồng thời cũng nói lên một sự thăng tiến nào đó, và sự thăng tiến ấy có thể phân chia thành ba giai đoạn hay ba chặng đường mang tính cách vừa song hành và vừa tuần tự là: tu giới, tu định và tu tuệ.



Tu giới (sila) gồm có ba điều đúng đắn: ăn nói đúng, hành động đúng, phương tiện sinh sống đúng;



tu định (samâdhi) gồm có: cố gắng đúng, chú tâm đúng, tập trung tâm thức đúng, tu định tức là thiền định hay là các cách luyện tập giúp mình trở về với chính mình;



tu tuệ (prajnâ) có nghĩa là thực hiện sự Giác Ngộ, gồm có: tư duy đúng và sự hiểu biết đúng.



Những lời giảng huấn của Đức Phật thật vô cùng trong sáng, giản dị, thâm sâu và minh bạch! Thế nhưng ba phép luyện tập trong số Tám Điều Đúng Đắn là cố gắng đúng, chú tâm đúng, tập trung tâm thức đúng, gọi chung là samâdhi, đã được Bồ-đề Đạt-ma đem ra thực hành bằng cách ngồi im nhìn vào một bức tường trong chín năm để làm gương và để truyền lại cho người Trung Quốc. Người Trung Quốc vay mượn chữ “dhyanâ” trong tiếng Phạn và dịch âm chữ này là “Chan-na” để gọi phép tu tập ấy.



Qua thời gian và chịu ảnh hưởng bởi các kinh nghiệm và tính khí con người, phép luyện tập Chan-na còn gọi tắt là Chan đã biến thành Suen, Zen, Thiền… Do đó ba phép luyện tập nguyên thủy do Đức Phật nêu lên trong Con Đường Bát Chánh là cố gắng đúng, chú tâm đúng, tập trung tâm thức đúng cũng theo đó mà trở nên phức tạp và rắc rối hơn: nào là công án, roi vọt, đánh đập, chặt tay, trợn mắt, pha trà, chẻ củi, gánh nước, làm bếp, v.v… khiến người tu tập ngày nay không còn biết đường nào mà lần.



Thế nhưng đấy cũng không phải hoàn toàn là lỗi lầm của các vị thiền sư trong quá khứ, bởi vì từ một khía cạnh nào đó họ bắt buộc phải sáng chế ra các phương tiện thích nghi giúp các thiền sinh hé thấy tâm thức của họ nhằm giúp họ tìm cách trở về với chính mình. Sự trở về đó gọi là sự “hòa nhập” (recueillement / sự hội nhập, sự thấm sâu) vào bản thể nguyên sinh của tâm thức, kinh sách cũng gọi thể dạng “hòa nhập” vào tâm thức này là dhyanâ. Tất cả cũng chỉ giản dị có thế: một thể dạng trở về với bản thể nguyên sinh giúp mình suy nghĩ đúng và hiểu biết đúng (hai điều cuối cùng trên Con Đường Bát Chánh) tức là những phẩm tính của trí tuệ làm hiện lên sự Giác Ngộ trong tâm thức thật tinh khiết của người tu tập.

Tuy hết sức giản dị thế nhưng tại sao hầu hết những người Phật Giáo lại không thực hiện được? Lý do cũng lại không phải là quá khó hiểu, chẳng qua là vì con đường Bát Chánh gồm có ba giai đoạn, thế nhưng không mấy ai đã vượt được giai đoạn đầu tiên là tu giới, thì thử hỏi làm thế nào họ có thể bước vào giai đoạn thứ hai là thiền định được?



Thật vậy, một khi đã không giữ được những điều sơ đẳng nhất như tham lam, giận dữ, ghét bỏ, hận thù, mưu mô, lừa đảo, dối trá, hung bạo, bám víu, si mê… đưa đến mọi thứ lo buồn, xao lãng và sợ hãi, thì làm thế nào có thể ngồi xuống trong im lặng để tìm về với chính mình được. Một cách cụ thể là sau những buổi hát xướng, vui chơi, ăn uống, rượu chè, tham dục, mưu mô, tính toán, hoặc sau những buổi lễ với cờ quạt phất phới, chuông mõ vang rền… thì còn tâm trí đâu để mà ngồi xuống nhìn vào một bức tường trước mặt?



Dù có cố gắng thật nhiều đi nữa thì sự cố gắng ấy cũng chỉ tạo ra một khung cảnh giả tạo với những cách hành xử và tư duy gượng ép, khác hẳn với phong thái trầm lặng, uy nghi, thanh thản và buông xả của một người hành thiền.



Tất nhiên là có những điều kiện thuộc lãnh vực cá nhân chẳng hạn như bản tính, cơ duyên, lòng quyết tâm…, chi phối sự luyện tập của mỗi cá thể, thế nhưng lý do chính yếu nhất là nếu chưa thực hiện được việc giữ giới thì thật khó lòng mà ngồi xuống để hành thiền.

Philippe Cornu thật hết sức có lý khi ông nói rằng:



“Thiền định là cách giúp người tu tập đạt được Giác Ngộ, thế nhưng hầu hết những người theo Phật Giáo lại không mang ra luyện tập. Điều đó cho thấy là họ không hề biết hướng vào mục đích tối thượng trong kiếp sống này, vì thế Giác Ngộ quả là một thứ gì đó thật hết sức xa vời đối với họ”.



Thật vậy sự Giác Ngộ vẫn còn ở một chân trời nào đó thật xa xôi, ngay cả đối với phần đông những người tự nhận mình theo Phật Giáo. Họ phung phí kiếp sống này một cách vô ích.



Điều thứ hai đáng để nêu lên là những hình thức biến dạng của phép thiền định ở thế giới Tây Phương. Philippe Cornu hoàn toàn có lý khi cảnh giác chúng ta rằng thiền định không phải là một phương thuốc chữa trị làm giảm đau và các tình trạng căng thẳng tâm thần (MBSR), và cũng không phải là một phương pháp đơn giản chỉ nhằm mang lại cho người tu tập thể dạng gọi là Chánh Niệm (Pleine Conscience / Mindfulness).



Thiền định là một phương pháp luyện tập siêu việt, phản ảnh lòng quyết tâm, sự kiên trì và sức cố gắng lớn lao của người tu tập giúp mình vượt khỏi thế giới của mọi sự trói buộc để hướng vào Giác Ngộ. Dầu sao thì đối với bất cứ một hiện tượng nào trong tâm thức hay thuộc vào bối cảnh của thế giới bên ngoài, tất cả đều không sao tránh khỏi sự biến dạng được. Thiền định du nhập vào thế giới Tây Phương cũng đã thích ứng với tánh khí và văn hóa của người Tây Phương và do đó cũng đã mang thêm một vài khía cạnh biến dạng nào đó. Vô thường là một hiện tượng hay một quy luật thiên nhiên vô cùng bao quát và rộng lớn, phép thiền định không phải là một ngoại lệ. Đức Phật có giảng như sau:

“…Thế nhưng có một nơi an trú [trong tâm thức] mà Như Lai đã khám phá ra được, nơi ấy Như Lai không hướng vào bất cứ một chủ đề [suy tư] nào mà chỉ hội nhập và thường trú trong sự trống không của nội tâm. Trong lúc thường trú nơi ấy và xuyên qua cảnh giới ấy, nếu có những người đến viếng Như Lai, thì dù họ là các tỳ-kheo hay tỳ-kheo-ni, là người thế tục, là đàn ông hay đàn bà, là vua chúa, là quan lại chốn triều đình, là các vị lãnh đạo giáo phái và các môn đệ của họ, thì tâm thức của Như Lai [lúc nào cũng] hướng vào sự đơn độc, mở rộng vào sự đơn độc, tiếp nhận sự đơn độc, nhìn vào sự đơn độc, tận hưởng sự từ bỏ [buông xả], và sau khi đã loại bỏ được các phẩm năng cơ bản làm dấy lên các sự xao động tâm thần, thì Như Lai chỉ đàm đạo với họ về những gì thật cần thiết và để tự họ cáo từ”.
(Kinh Mahasunnatasutta – Maijhima Nikaya / Bài kinh dài về Tánh Không – Trung A Hàm).

Đức Phật không mô tả nơi mà Ngài đã khám phá ra trong tâm thức mình mà chỉ nói rằng mình luôn an trú trong cảnh giới ấy, tuy nhiên chúng ta cũng có thể hiểu rằng cảnh giới ấy là cảnh giới của thiền quán. Đức Phật cũng không mô tả Tánh Không là gì và cũng không giải thích sự Giác Ngộ là gì mà Ngài chỉ nói rằng mình hướng vào sự đơn độc, mở rộng vào sự đơn độc, tiếp nhận sự đơn độc, nhìn vào sự đơn độc, tận hưởng sự buông xả. Chúng ta cũng nên hiểu rằng đấy là cách mà Ngài giảng cho những con người chất phác cách nay hơn hai mươi lăm thế kỷ. Thế nhưng bất cứ ai tìm đến với Ngài thì Ngài cũng đều tiếp, nếu họ hỏi gì thì Ngài cũng đều trả lời họ một cách tối thiểu, đúng với những gì mà họ muốn hiểu và để tự họ cáo từ. Ngài không nhìn vào một bức tường, cũng không “hự” lên một tiếng và im bặt không trả lời bất cứ ai dù là hỏi bất cứ điều gì, cũng không đánh đập hay trợn mắt lên với ai cả. Ngài không nấu bếp, chẻ củi, không uống trà đúng nghi thức quy định, mà chỉ khất thực và uống nước sông, nước suối tìm thấy hai bên vệ đường trên những nẻo đường hoằng Pháp.

<

Những gì vừa nêu lên cho thấy thiền định không nhất thiết chỉ mới biến dạng như hiện nay khi du nhập vào một mảnh đất mới là thế giới Tây Phương. Vì thế chúng ta phải chấp nhận vô thường và sống với nó, thế nhưng phải ý thức được những gì đang xảy ra chung quanh để không những không chạy theo nhập bọn với những đàn cừu khác mà còn phải quay về chăn đàn cừu trong tâm thức mình.



Chăn được đàn cừu trong tâm thức mình không cho chúng chạy tán loạn khắp nơi, thì mới có thể tréo chân ngồi xuống nghỉ ngơi, và để nhận thấy trước mặt mình hiện ra những thảm cỏ xanh, núi đồi và sông suối, trên bầu trời có những đám mây đang lững lờ trôi.

Thiền và Kiếm


Jun
17


‘Thiền’ tiếng phạm gọi là “Dhyana”, nghĩa đen là định niệm. Ngoài ra “thiền” còn được hiểu như “phương pháp tu dưỡng” ở Nhật Bản nói riêng và đông phương nói chung. Nói đến thiền chúng ta thường hình dung cảnh tham thiền nhập định, ngồi kiết già, điều tức quay mặt vào tường trong thiền viện, hoặc liên tưởng đến trạng thái thoát tục, thanh thoát nhẹ nhàng như nước chảy hoa nở, mây bay, trăng soi, một trạng thái thần tiên hòa nhịp với thiên nhiên cỏ cây như qua mấy vần thơ sau:

Tâm như minh kính
Hoa lai kiến hoa
Nguyệt lai kiến nguyệt

Dịch:

Tâm như gương sáng
Hoa nở ngắm hoa
Trăng mọc xem trăng

Vì thế Thiền được hiểu là trạng thái hòa hợp tuyệt diệu giữa con người và vạn vật. Khi tâm định và trong sáng như gương thì người tu thiền quán tưởng sự vật xung quanh một cách tự nhiên giống như ngắm hoa nở, nhìn trăng soi trên mặt nước hồ thu. Con tim thiền giả hòa nhịp với dòng sống vũ trụ để cùng thưởng thức cái đẹp của thiên nhiên.

Thực tại hay hình tướng sự vật với con mắt phàm tục của chúng ta nhận định đẹp hay xấu, vui hay buồn, đúng hay sai, có hay không có, nó cũng thay đổi tùy thuộc vào tâm thiền định của người tu thiền. Trạng thái này có thể tạm được diễn tả qua câu thơ sau:

Cảnh nào cảnh chẳng đeo sầu
Người buồn cảnh có vui đâu bao giờ

“Tâm” và “cảnh” được nhà vua Trần Nhân Tông, đệ nhất tổ của Thiền phái Trúc Lâm Việt Nam cô đọng trong bài thơ sau:

Nước đẩy nước trôi, đời vạn sự
Tâm nghe lòng nhủ, tháng năm trôi
(Ðăng Bảo Ðài Sơn)

Vậy thì “Kiếm” có liên quan gì đến “Thiền”? Kiếm gợi cho chúng ta hình ảnh về chiến tranh, giao đấu giữa những chiến sĩ thời xưa, ngoài ra nó còn là khí cụ dùng để phòng thân hay sát nhân. Thực ra nó hoàn toàn không hẳn như thế.

Nhìn từ tư tưởng Ðông Phương Thiền học, kiếm thuật còn là một phương pháp tu tâm dưỡng tánh. Kiếm biểu tượng trạng thái động, năng động đối lập với trạng thái tĩnh yên lặng. Ðối với người võ sĩ thanh kiếm biểu tượng cho dũng khí và sức mạnh tinh thần, linh hồn. Về mặt kiếm pháp người võ sĩ phải học phương thức phát huy hiệu năng tối đa cách sử dụng thanh kiếm trong khi giao đấu. Vì thế dụng kiếm có hai tác dụng: Tu thân và Phòng thân.

Hơn nữa người võ sĩ muốn đạt đến tuyệt đỉnh của kiếm pháp phải ngày đêm luyện tập cách sử dụng đường kiếm sao cho thật điêu luyện, song song với đó cần phải tu tâm để đạt được trạng thái tự tại, gìn giữ một số quy luật võ sĩ đạo. Tâm định là yếu tố quan trọng nó giúp người võ sĩ quán tường sự vật đúng đán và chính xác. Nhân tố này sẽ giúp người võ sĩ hành động có hiệu quả và hữu ích.

Ngày xưa ở Nhật Bản có truyền thống người đi học kiếm đạo là những võ sĩ đi tìm chân lý, ý nghĩa nhân sinh. Nơi đào tạo những võ sĩ gọi là “Ðạo Trường”, đôi khi ngay chính Thiền viện ở trên núi cũng là nơi để luyện tập kiếm pháp, tinh thần, tu dưỡng tâm trí. Tiếc rằng tỷ lệ người thấu hiểu triết lý của kiếm đạo, sống đúng theo nó không có là bao.

Tư tưởng “Kiếm Thiền Nhất Như” (Kenzen ichijo) đề ra bởi võ sư Sơn Cương Thiết Châu (Yamaoka Tesshu), vào năm Minh Trị thứ 13. Sơn Cương sinh trưởng trong một gia đình thuộc giai cấp võ sĩ (Samurai) vào thời Mạc Phủ (Bakufu), trưởng thành ngay vào thời điểm công cuộc vận động canh tân hiện đại hóa Nhật Bản đang vào đoạn đường cuối cùng, giai đoạn đấu tranh kịch liệt giữa thành phần sĩ phu bảo thủ và cấp tiến, một phe chủ trương duy trì chế độ Mạc Phủ bế quan tỏa cảng, còn một phe kia chủ trương mở cửa giao thương với Tây Âu trong tinh thần “Hòa Hồn Dương Tài” (Wakon Yosai).

Cuối cùng sau trận thư hùng phe chủ trương canh tân đã thắng và thời đại Minh Trị Duy Tân ra đời cũng là lúc chấm dứt giai cấp võ sĩ. Vào giai đoạn đó Sơn Cương là lãnh tụ Nhượng Di Ðảng (phe bảo thủ), tức ông ta thuộc vào phe thua. Hơn nữa nhân tố biến đổi chính trị đất nước, chịu nền giáo dục nho gia với tư tưởng “trung, hiếu, chí thành” có thể nói ảnh hưởng không nhỏ đến sự tư duy của Sơn Cương. Ông ta đã đạt đạo với trợ duyên của vị Thiền Sư ở Thiên Long Tự (Tenryuji), sau thời gian gian dài tọa thiền, tu luyện, dằn vặt, ưu tư về kiếm pháp, cũng như địch thủ cùng với công án “ Làm sao để tránh hai đầu thanh kiếm không chạm nhau”.

Sau thời gian tu tập, tư duy Sơn Cương Thiết Châu đưa đến kết luận: “ Công phu khổ luyện để đạt đến tuyệt đỉnh của kiếm pháp là Vô Ðịch”. Danh từ ghép Vô Ðịch ở đây bao hàm ý nghĩa thiền học rất đặc biệt. Nó không được hiểu theo nghĩa bình thường con người thường hiểu. “Vô Ðịch trong việc tu luyện kiếm đạo nhắc nhở người võ sĩ dù trong lúc giao đấu thập tử nhất sinh nhưng vẫn không xem đối thủ là kẻ thù”. Cũng theo Sơn Cương Thiết Châu: “ Trong kiếm pháp bao gồm triết lý về căn nguyên vũ trụ. Mục tiêu cao nhất của người võ sĩ là luyện cho tâm được thanh tịnh, không tranh thắng bại”.

Ðây cũng là mục đích thiền kiếm, dùng hùng tâm để hóa giải, thắng tà ý của đối phương, chứ không phải thanh kiếm. Khi tâm người võ sĩ trở nên trong sáng như mặt nước hồ thu, như bầu trời không gợn chút mây đen, lòng dũng cảm sẽ phát sinh. Từ đó sẽ tỏa ra sức mạnh tinh thần vô địch. Ðó cũng chính là nhân tố để quyết định cuộc đấu. Ðể đạt được cảnh giới “Vô Ðịch” như đã trình bày ở trên, người võ sĩ phải tự mình khắc kỷ, khắc khổ tu tập ngày đêm, vượt qua ý niệm thắng thua, sinh tử. Nếu trong lòng còn mang tư tưởng thắng bại trong khi tu luyện thì không thể nào đạt đến tuyệt đỉnh của kiếm pháp. Ðiều này cho thấy chỉ có bản thân người võ sĩ thể nghiệm được qua tập luyện. Tương tự nước nóng hay lạnh, chỉ người uống nước mới cảm nhận, hay như người leo núi, chỉ có người leo đến đỉnh núi mới thấy được cảnh hùng vĩ của thiên nhiên.

Tinh thần vô địch mà Sơn Cương triển khai, có thể tìm thấy trong Ðạo Ðức Kinh của Lão Tử:

Tri nhân giả trí
Tự tri giả minh
Thắng nhân giả hữu lực
Tự thắng giả cường

Biết người là Trí
Biết mình là sáng
Thắng người là do sức mạnh
Thắng chính mình mới là mạnh

Người võ sĩ đạt đạo luôn luôn bình thản tự nhiên trong mọi hoàn cảnh, cho dù ở giữa bãi chiến trường, một phần họ đã thấm nhuần triết lý sống xem cái chết nhẹ tựa hồng mao, coi đại nghĩa nặng tựa núi thái sơn. Người võ sĩ trang bị với tinh thần Thiền nhìn tất cả những hiện tượng xảy ra trước mặt có đó mà không có đó. Ðể đạt đến trạng thái vô tâm, vô niệm, người võ sĩ cần phải hiểu rốt ráo tinh thần “Bản lai vô nhất vật” trong bài kệ của tổ Huệ Năng:

Bồ đề bản vô thụ
Minh kính diệc phi đài
Bản lai vô nhất vật
Hà xử nhạ trần ai

Dịch

Bồ đề vốn không cây
Gương sáng vốn không đài
Nguyên lai không có thực
Chỗ đâu bụi đời bám

Theo Sơn Cương công việc tu học kiếm pháp được xem như phương tiện để đạt đến chân lý, làm sao cho tâm trở nên sáng, thấu triệt sự uyên nguyên của tạo hóa, cuối cùng phát hiện “Phật Tính” vì “bản lai vô nhất vật.”

Trong cuộc sống hằng ngày đầy phiền não, ưu tư, lo lắng, con người phải vật lộn với đời sống, thiên nhiên, trực diện với hoàn cảnh thay đổi nhanh chớp nhoáng như trên màn ảnh máy điện toán, máy truyền hình. Ðôi khi bối rối không biết phán xét, nhận định thực hư ra sao, thiền định giúp chúng ta quân bằng, tĩnh tâm và đơn giản ngay trong nếp sống. Tức là đạt được cái tĩnh trong cái động.

Cũng có người bảo Thiền là “buông xả”, là “phá chấp”. Ðó cũng chỉ nói lên một khía cạnh của Thiền. Thiền là sự sống, dòng sinh mệnh liên tục chảy vô tận không ngừng nghỉ, đôi khi chúng ta không nhận thấy hay lãng quên mà thôi. Trong mỗi khoảng khắc, mỗi niệm, hay sát na là những hạt nhân vun trồng vườn hoa tâm linh để ngày ngày tăng trưởng hài hòa trong dòng sống chúng ta.

Tư tưởng thiền là sự biết trong cái không biết, niệm trong sự vô niệm, hữu tâm trong sự vô tâm, ý thức trong vô ý thức và phân biệt trong vô phân biệt. Nói lên tính chất lưỡng diện vừa khẳng định và phủ định bao hàm trong tư tưởng Thiền.

Tư tưởng này được Quốc sư Vạn Hạnh vào đời Lý diễn tả trong bài thơ sau:

Thân như điện ảnh hữu hoàn vô
Vạn mộc xuân sinh thu hựu khô
Nhậm vận thịnh suy vô bố úy
Thịnh suy như lộ thảo đầu phô

Dịch

Thân như tia chớp có lại không
Cỏ cây xuân sanh thu lại khô
Cuộc đời lên xuống vội lo chi
Lên xuống như hạt sương rơi đầu cỏ.

Tư tưởng thiền vượt không gian và thời gian, minh chứng sự vô thường của ngũ uẩn cấu tạo thể xác. Nhưng dòng sinh mệnh là “vô thủy vô chung” không có sự khởi đầu cũng như không sự tận cùng. Dòng sống hòa cùng vũ trụ “ngã tức vũ trụ” như cỏ cây sinh trồi nẫy nở trong mùa xuân,trưởng thành vào mùa hạ, héo tàn theo mùa thu, ấp ủ vào mùa đông. Cũng như ‘xuất sinh nhập tử” trong sự sống hàm chứa sự chết, trong cái chết đang nẩy sinh ra đời sống mới, tuần hoàn theo luật thịnh suy của tạo hóa, giống như giọt sương ban mai trên đầu ngọn cỏ, có đó rồi tan vào không gian.

Thiền và Kiếm bề ngoài có vẻ như tương khắc, mâu thuẫn với nhau, nhưng thực ra giống như hai mặt của bàn tay, bổ túc cho nhau, tương sinh lẫn nhau. Vì trong động có tĩnh và trong tĩnh có động, thể hiện trong tư tưởng “sắc tức thị không, không tức thị sắc” trong cái gọi là “không” có sự hiện hữu trong đó, và trong cái gọi là “có” hàm chứa tính “không”. Cũng có thể nói võ sĩ và thiền sư tuy hai mà là một, phương tiện mang theo trong cuộc hành trình tuy khác nhau có cùng chung mục đích là đạt đến chân lý và giúp đời. Hơn nữa đối thủ thực sự nó nằm ngay trong chúng ta, dùng phương cách nào để chuyển hoán nó vượt thắng nó người đó sẽ để trở thành vô địch.

Thời đại Sơn Cương không còn nữa, nhưng con người trăm năm qua và con người ngày hôm nay dù ở bất cứ nơi đâu dưới khung trời nào vẫn là con người muôn thủa với tất cả căn tính tốt lẫn xấu trong đó. Vì thế tư tưởng “Vô Ðịch” của Sơn Cương có lẽ vẫn còn sống, và hy vọng còn áp dụng cho hoàn cảnh hiện nay ở đất nước Việt Nam còn quá nhiều hận thù, nghèo khổ, chậm tiến và cho cả thế giới nói chung.

Quang Dục
_http://www.ngocbao.org

Lắng nghe nội tâm bạn


Oct
27



Hỏi :

Trong lúc ngồi tại đây nghe ông nói thì có vẻ như là tôi hiểu, nhưng khi ra khỏi đây, tôi lại chẳng còn hiểu gì cả, dù rằng tôi đã cố áp dụng theo những lời ông nói.

J. Krishnamurti đáp:

– … Bạn hãy lắng nghe từ tâm bạn, chứ đừng nghe theo lời diễn giả. Nếu bạn nghe theo diễn giả thì hắn ta sẽ trở thành kẻ lãnh đạo của bạn, sẽ trở thành đường lối để bạn hiểu biết — điều đó quả là khiếp hãi, ghê tởm, bởi vì như vậy là bạn đã thiết lập một đẳng cấp của thẩm quyền. Cho nên công việc của bạn tại đây là hãy lắng nghe từ chính tâm bạn.

Bạn đang nhìn vào hình ảnh mà diễn giả vẽ lên, đó là hình ảnh của chính bạn chứ không phải là hình ảnh của diễn giả. Nếu bạn đã hiểu rõ rằng bạn đang nhìn vào chính bạn, vậy thì bạn có thể nói, ” À há, tôi thấy rõ chính tôi, tôi không cần làm gì khác về “cái tôi” đó nữa” — thế thì kể như là xong chuyện. Nhưng nếu bạn nói, “Tôi thấy rõ chính tôi, và phải có sự thay đổi,” và bạn bắt đầu giải quyết theo với sự hiểu biết của chính bạn — điều đó hoàn toàn khác hẳn vớisự áp dụng những điều diễn giả nói … Nếu trong khi diễn giả nói mà bạn cũng nghe cả tiếng nội tâm bạn thì ngoài sự nghe đó ra còn có sự trong sáng, còn có sự nhậy cảm; ngoài sự nghe đó tâm trí trở nên lành mạnh, vững vàng.

– Không nhắm mắt tuân theo, không chống đối, tâm hồn trở nên sống động, mẫn cảm — và chỉ có lớp người như thế mới có thể tạo dựng một thế hệ mới, một thế giới mới.

– Collected Works of J. Krishnamurti, Vol. XV, p. 239

Người dịch Danny Việt (ĐPK)

Phật Giáo có tin rằng “có linh hồn tồn tại” hay không?


Jul
11


– Phật Giáo có tin rằng “có linh hồn tồn tại” hay không?

HT Thich Thắng Nghiêm:

– Không tin. Phật giáo không tin là có một linh hồn vĩnh hằng, bất biến. Nếu tin có linh hồn như vậy, thì đó là “thần ngã ngoại đạo”, không phải là người Phật tử chính tín.

Đúng là trong quan niệm của người bình thường, trừ những người theo duy vật luận ra, còn thì ai cũng cho rằng mỗi người đều có một linh hồn vĩnh hằng bất biến, gần đây, ở Âu Mỹ, có lập ra “Linh tri học hội”, đối tượng nghiên cứu của Hội là linh hồn. Cơ đốc giáo, Hồi giáo, Ấn Độ giáo, Lão giáo v.v… đều là những tôn giáo ít nhiều tin tưởng có linh hồn, cho rằng người ta làm thiện hay ác, sau khi chết đi, sẽ bị Thượng đế hay Diêm Vương phán xử, người tốt thì linh hồn lên thiên đường, người xấu thì linh hồn đọa địa ngục.

Ở trong dân gian Trung Quốc, sự mê tín linh hồn có gốc rễ rất sâu bền, lại còn thêm sai lầm to lớn này nữa là người Trung Quốc tin rằng, sau khi người chết linh hồn biến thành quỷ. Linh hồn là quỷ, trong tín ngưỡng dân gian Trung Quốc, là cả một mớ mê tín lớn và bùng nhùng khó gỡ ra được. Điều đáng buồn cười là vì quỷ có chút ít thần thông cho nên lại cho rằng linh hồn là một vật tập hợp của “3 hồn 6 phách”.

Kỳ thực, quỷ chỉ là một trong 6 loại chúng sinh cũng như người là một trong 6 loại chúng sinh không khác. Sinh làm người, có sống có chết. Sinh làm quỷ, cũng có sống có chết. Nhưng người sinh từ bào thai, còn quỷ là hóa sinh. Huống hồ, người chết rồi vị tất đã làm quỷ. Vấn đề này, sẽ được bàn rõ trong một tiết khác.

Đối với linh hồn, ở Trung Quốc có rất nhiều truyền thuyết, hoặc cho rằng, trong việc sống chết của người, linh hồn có một tác dụng bắc cầu. Linh hồn đầu thai là sinh, linh hồn tách rời thân xác là chết, xem quan hệ giữa linh hồn và thân xác giống quan hệ giữa chủ hộ và nhà cửa. Nhà cũ, hư nát thì dọn đến nhà mới, nhà mới thay nhà cũ, thay đi thay lại, chủ hộ đi đi lại lại nhưng vẫn vĩnh hằng bất biến. Tức là nói con người là linh hồn, đắp thêm cái áo thân xác. Thân xác có thể thay đổi, còn linh hồn là bất biến, là chủ thể trong dòng lưu chuyển sinh tử.

Trên sự thực, Phật giáo không công nhận những quan niệm về linh hồn như vậy, vì những quan niệm đó không thể đứng vững với thuyết duyên sinh, duyên diệt của đạo Phật. Trên quan điểm sinh diệt vô thường, Phật giáo xem tất cả mọi sự vật đều sinh diệt vô thường. Trong cả hai thế giới vật chất và tinh thần, đều sinh diệt vô thường. Dùng mắt thịt mà nhìn sự vật, thì đôi khi nhìn thấy có sự vật không biến đổi, nhưng nên dùng dụng cụ khoa học tinh vi để nhìn, thì thấy không có sự vật nào là không biến đổi trong từng giây phút một. Kinh Dịch nói “sinh, sinh”, nhưng kỳ thực, ở đàng sau “sinh, sinh” là “tử, tử”, tức là biến biến, hóa hóa.

Hiện tượng vật lý trong thế giới vật chất, là sinh diệt không ngừng. Hiện tượng tâm lý tinh thần lại càng dễ quan sát. Là bởi vì, hiện tượng tâm lý nảy sinh là do tinh thần biến động. Hiện tượng tâm lý biến động, dẫn tới hành vi thiện, ác. Hành vi thiện ác ảnh hưởng trở lại khuynh hướng tâm lý, tiền đồ của chúng ta, tương lai của chúng ta được quy định bởi tác dụng tuần hoàn đó của tâm lý ảnh hưởng tới hành vi, và hành vi ảnh hưởng trở lại tâm lý.

Thử hỏi : Làm sao có thể có linh hồn bất biến, linh hồn vĩnh hằng ? Dường như là không thể có được, không những người chết rồi, không có linh hồn cố định, mà ngay khi còn sống, thân tâm chúng ta đều biến đổi không ngừng trong từng phút giây một. Thế nhưng, Phật giáo đã không tin có linh hồn, thì bản thể của việc luân hồi trong sáu cõi và siêu phàm nhập thánh là gì ? Hay nói cách khác, cái gì “luân hồi”, cái gì “siêu phàm, nhập thánh” ?

Đây chính là điểm ưu việt đặc thù của Phật giáo, vừa không xem trọng giá trị vĩnh cửu của tự ngã, lại vừa khẳng định giá trị hướng thượng của tự tính.

Phật giáo chủ trương thuyết “nhân duyên sinh” và “tự tính vốn là không” (tự tính bản không).

Phật giáo xem vật chất là nhân duyên sinh, xem tinh thần cũng là nhân duyên sinh. Nhân duyên tụ hội gọi là sinh, nhân duyên ly tán, gọi là diệt. Lớn như một tinh cầu, một thiên thể cho đến cả thế giới vũ trụ, nhỏ như một sợi cỏ, một hạt bụi, một nguyên tử… không có một sự vật nào là không do nội nhân, ngoại duyên hội tụ mà tồn tại.

Nếu loại bỏ nhân và duyên ra, không có một sự vật nào có thể tồn tại được. Vì vậy, nếu xét trên căn bản, thì không có một sự vật nào hết. Về vấn đề này, các nhà khoa học vật lý và hóa học, có thể cung cấp cho chúng ta câu trả lời chính xác và chính diện.

Còn tinh thần là gì ? Phật giáo tuy bác thuyết linh hồn, nhưng không phải là theo duy vật luận. Cái gọi là tinh thần thì Phật giáo gọi chúng bằng danh từ “thức”. Phật giáo Tiểu thừa chỉ nói sáu thức, và lấy thức thứ 6 (đệ lục thức) làm chủ thể của sinh mạng. Phật giáo Đại thừa nói thêm hai thức nữa, tổng cộng có tám thức, và lấy thức thứ tám (đệ bát thức) làm chủ thể của sinh mạng. Ở đây, chỉ giới thiệu thuyết tám thức của Đại thừa.

Trong 8 thức của Đại thừa, thì sáu thức đầu giống như sáu thức của Tiểu thừa, và phân tích sâu hơn công năng của thức thứ sáu, nhận ra thêm thức thứ bảy và thức thứ tám.

Trên thực tế, chủ thể của 8 thức chỉ có một, nhưng do phân tích công năng mà chia thành tám. Làm ác, làm thiện là bảy thức đầu, và đem các nhân thiện, ác đó ký gửi ở thức thứ tám. Thức thứ tám là cái kho tàng chấp chứa tất cả hạt giống của nghiệp, tất cả nghiệp nhân. Người tổng quản của kho tàng là thức thứ bảy. Lấy của ra, đưa của vào kho là thức thứ 6, còn 5 thức đầu là tạo nghiệp.

Như vậy công năng của thức thứ tám là tàng trữ, nhưng không giống như ông Thần tài giữ của, chỉ nhập mà không xuất kho, ở kho tàng thức thứ tám, tình hình xuất và nhập kho nối tiếp không ngừng, nhập kho là các hành vi ảnh hưởng đến tâm lý, và để lại dấu ấn trong thức thứ tám gọi là nghiệp nhân hay chủng tử. Còn xuất kho là tâm lý dẫn tới hành vi tạo nghiệp hay cảm thụ, gọi là nghiệp quả hay hiện hành. Chủng tử thành hiện hành, đó là xuất. Hiện hành thành chủng tử đó là nhập. Trong một đời, tình hình là như vậy. Trong 2, 3 đời hay là vô số đời liên tiếp, tình hình cũng là như vậy. Tất cả mọi diễn biến nhân quả trong đời hiện tại cũng như trong vô số đời quá khứ và đời vị lai, tình hình cũng đều như vậy, đều không ra ngoài quy luật quan hệ giữa chủng tử và hiện hành. Do đó mà có tinh hình sinh tử tương tục, sinh mạng nối tiếp không ngắt đoạn.

Do quan hệ xuất nhập của chủng tử và hiện hành, tiến hành thường xuyên không ngắt đoạn như vậy, cho nên bản chất của thức thứ tám cũng là thường xuyên biến động không ngừng. Không những thức thứ tám của đời này, so với đời trước và đời sau là biến động không ngừng mà từ một niệm trước đến niệm sau, đã có biến đổi rồi. Vì tình hình của thức thứ tám là niệm niệm sinh diệt, niệm niệm biến đổi, cho nên chúng ta mới luân hồi sinh tử và đồng thời có khả năng thoát ly sinh tử.

Thức thứ tám tồn tại chính là nghiệp nhân và nghiệp quả liên tục tồn tại và biến động. Ngoài sự biến động liên tục của dây chuyền nghiệp nhân nghiệp quả này, không thể tìm đâu ra thức thứ tám ! Cũng như dòng nước chảy, là do nước chảy mà có, không thể tìm đâu ra cái gọi là dòng nước chảy, ở ngoài nước ! Mục đích giải thoát của đạo Phật là cắt đứt dòng chảy sinh tử nhân quả liên tục đó. Khi tác dụng của thức thứ tám không còn nữa, thức thứ tám không còn chấp chứa gì nữa, cũng không còn hiện hành gì nữa, thì thành tựu được “tính không”, thức (phiền não) chuyển thành trí (thanh tịnh), không còn bị sinh tử chi phối nữa, và trở thành tự do trong sinh tử.

Có thể thấy thức thứ tám không giống như linh hồn vĩnh hằng. Nếu tin có linh hồn vĩnh hằng, thì sẽ mất khả năng siêu phàm, nhập Thánh, giải thoát khỏi sinh tử. Phật giáo trên quan niệm thì phủ định linh hồn, trên mục đích thì phủ định thức thứ tám. Chỉ có phủ định thức thứ tám như là sự giả hiện của vô minh phiền não tương tục thì mới có thể được triệt để giải thoát. Nhưng phủ định thức thứ tám không có nghĩa là không có gì hết nữa, mà là còn trí tuệ lặng chiếu, siêu việt hữu và vô, không còn có vô minh phiền não bức nhiễu nữa.


Trích “PHẬT GIÁO CHÍNH TÍN”
Tác giả: HT Thích Thánh Nghiêm
Phân Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam dịch

Khi chúng ta định lên án hoặc bào chữa chuyện gì, hoặc khi tâm trí chúng ta cứ lao xao tính toán, suy nghĩ liên miên không ngừng, thì chúng ta không thể nhận xét sự việc một cách sáng suốt được nữa; do đó, chúng ta không còn nhìn rõ được cái đang là, — cái thực tế đang hiện hữu –; chúng ta chỉ nhìn thấy những sự kiện do chính ý muốn của chúng ta đã tạo nên được phóng chiếu mà thôi.

Mỗi chúng ta đều mang trong lòng cái hình ảnh mà chúng ta ” tưởng rằng chúng ta là như thế ” hoặc ” chúng ta nên là như thế “, chính cái hình ảnh trong tâm tưởng đó đã ngăn cản không cho chúng ta nhìn thấy được “con người thật” của chúng ta.

Nhìn mọi sự một cách đơn giản là một trong những điều khó khăn nhất trần đời. Chính vì đầu óc chúng ta quá phức tạp mà chúng ta đã mất đi cái giá trị của sự đơn giản trong đời sống. Tôi không có ý nói về sự đơn giản trong y phục hoặc thực phẩm, thí dụ như chỉ đóng một cái khố , hoặc phá vỡ kỷ lục về nhịn ăn, hay là bất cứ loại trò trẻ vô nghĩa nào mà các bậc “thánh sống” dày công tu dưỡng, mà là cái đơn sơ khiến cho chúng ta có thể nhìn trực tiếp vào các sự việc mà không có nỗi sợ hãi — có thể nhìn vào chính bản thân để thấy “sự thật chúng ta là như thế ” mà không có bất cứ méo mó, biến dạng nào –, khi chúng ta dối trá, dám công nhận sự thật là chúng ta đã dối trá, không bao che hoặc trốn chạy sự thực.

Lại nữa, để có thể hiểu thấu được chính bản thân, chúng ta còn cần phải rất khiêm tốn. Nếu chúng ta khởi đầu bằng câu: “Tôi đã biết rõ tôi”, thế là bạn đã tự chấm dứt công cuộc tự tìm hiểu về bản thân bạn, hoặc nếu bạn cho là: “Chẳng có nhiều nhặn gì đáng để phải tìm hiểu về “tôi”, chẳng qua “tôi” đây chỉ là một mớ ký ức, tư tưởng, kinh nghiệm và truyền thống, tập quán”, như thế thì bạn cũng đã không còn tự nghiên cứu bản thân bạn nữa rồi. Ngay cái giây phút mà bạn thấy mình đã thành tựu được điều gì đó, là bạn đã mất đi cái phẩm chất của sự hồn nhiên và khiêm tốn; cái giây phút mà bạn có được một kết luận hoặc bắt đầu dùng kiến thức để khảo sát vấn đề thì, thế là hết, bạn đã đem sự sống tươi mát chuyển dịch sang thành dạng cũ kỹ già nua.

Nếu bạn không có chỗ để bám trụ, không tin chắc vào đâu, không có thành quả đã đạt được, như thế là bạn có tự do, để quan sát, để gặt hái. Và khi mà bạn nhìn mọi sự bằng cái nhìn tự do, khai phóng, bạn sẽ thấy chúng luôn luôn linh hoạt, mới mẻ trong dòng sống. Một người mà cứ tin chắc vào những hiểu biết đã có của mình, cho đó là chân lý tuyệt đối, là một người không còn sống nữa.

Nhưng làm sao để chúng ta có được tự do để quan sát, tìm hiểu, trong khi ngay từ giây phút lọt lòng mẹ đến giây phút nhắm mắt lìa đời, đầu óc chúng ta đã bị hun đúc bằng một nền văn hóa cá biệt trong khuôn khổ hạn hẹp của cái “tôi”? Hàng biết bao nhiêu thế kỷ, chúng ta đã bị nhồi ép bằng những tư tưởng về quốc gia dân tộc, tầng lớp, giai cấp, truyền thống, tôn giáo, ngôn ngữ, giáo dục, văn chương, nghệ thuật, phong tục, tập quán, được truyền bá bằng mọi cách, gây áp lực bằng kinh tế, bằng thực phẩm chúng ta ăn, bằng bầu không khí chúng ta sống, bằng tình gia đình, bạn bè, bằng kinh nghiệm — tất cả mọi nguồn ảnh hưởng mà bạn có thể nghĩ tới — và vì thế các phản ứng của chúng ta đối với mọi vấn đề đều đã bị qui định theo những điều kiện trong môi trường sống của chúng ta.

J. Krishnamurti – Freedom from the Known
Người dịch: Danny Việt (ĐPK)

This entry was posted on April 14, 2016, in Triết Học

Ý Nghĩa của Đời Sống

Hỏi :
– Chúng ta sống nhưng không biết vì lý do gì mà chúng ta sống. Đối với phần đông chúng ta, đời sống có vẻ như là vô nghĩa. Ông có thể nói cho chúng tôi biết về ý nghĩa và mục đích của cuộc đời chăng?

J. Krishnamurti đáp:
– Thế thì tại sao bạn hỏi câu này? Tại sao bạn lại yêu cầu tôi nói cho bạn biết về ý nghĩa và mục đích của cuộc đời? Chúng ta hiểu như thế nào khi nói “cuộc đời”? Vậy cuộc đời có ý nghĩa, có mục đích chăng? Thế bản thân sự sống này không tự nó có mục đích, có ý nghĩa chăng? Tại sao chúng ta còn muốn hơn thế nữa?

Bởi vì chúng ta quá bất mãn với đời sống của chúng ta, cuộc đời chúng ta quá vô vị, quá lòe loẹt hào nhoáng thùng rỗng kêu to, quá tẻ nhạt, làm hoài cùng một việc, cho nên chúng ta muốn cái gì hơn thế, cái gì vượt qua những điều chúng ta đang làm. Vì cuộc sống hằng ngày của chúng ta quá trống rỗng, quá trì trệ, quá vô nghĩa, quá nhàm chán, u mê đến mức không còn chịu nổi, nên chúng ta nói rằng cuộc đời phải có ý nghĩa hơn và do đó bạn hỏi tôi câu này.

Chắc chắn người có một đời sống nội tâm phong phú, người nhìn sự vật đúng theo thực tế và an lạc với những gì mình có, thì không bị bối rối; anh ta sáng suốt, cho nên anh ta không cần hỏi về mục đích của cuộc đời. Đối với anh ta thì ngay chính bản thân sự sống đã là toàn bộ cuộc hành trình từ khởi đầu tới kết thúc.

Điều khó khăn cho chúng ta là, bởi vì cuộc sống của chúng ta quá trống rỗng, nên chúng ta muốn tìm cho nó một mục đích và nỗ lực để làm chuyện đó. Cái loại mục đích này chỉ có thể có trong tư tưởng, không có chút thực tế nào cả; và khi mục đích được theo đuổi bằng một đầu óc khờ ngốc, ù lì, bởi một trái tim rỗng tuếch, thì cái mục đích đó cũng sẽ vô nghĩa mà thôi. Cho nên chúng ta phải có quyết tâm làm thế nào để cho cuộc sống được phong phú, không phải bằng tiền tài vật chất hoặc mọi sự liên quan đến nó, mà là nội tâm phong phú — điều này không có gì là khó hiểu. . . .

Đời sống là tương quan giao hảo. Đời sống là hành động trong sự liên hệ; khi tôi không cảm thông được trong mối tương quan giao hảo, hoặc khi mối tương quan bị lộn xộn thì tôi đi tìm một mục đích cao xa hơn.

Tại sao cuộc sống của chúng ta lại trống rỗng, vô nghĩa như vậy? Tại sao chúng ta lại cô đơn, chán nản như vậy? Bởi vì chúng ta chẳng bao giờ nhìn vào nội tâm chúng ta và tự hiểu chính mình. Chúng ta không bao giờ chịu tự mình chấp nhận rằng cuộc đời này là tất cả những điều chúng ta biết, do đó, nó đáng được thâm hiểu đầy đủ, trọn vẹn. Chúng ta thích tránh né chuyện tự phán xét mình hơn cho nên chúng ta muốn đi tìm mục đích của cuộc đời bên ngoài mối tương quan liên hệ. Nếu chúng ta bắt đầu hiểu thấu những hành động trong mối liện hệ của chúng ta đối với mọi người, với tài sản, với những niềm tin và tư tưởng, thì chúng ta sẽ thấy được rằng bản thân mối tương quan liên hệ trong cuộc đời sẽ mang đến phần thưởng của chính nó.

Bạn không cần phải đi tìm. Nó cũng giống như đi tìm lòng thương yêu. Có thể nào nhờ tìm kiếm mà thấy được lòng thương yêu chăng? Lòng thương yêu không thể có được do sự nỗ lực gầy dựng. Bạn sẽ tìm ra lòng thương yêu trong mối dây giao hảo, không ở bên ngoài sự giao hảo, và cũng vì chúng ta không có lòng thương yêu nên chúng ta muốn có một mục đích cho đời sống.
Khi có lòng thương yêu, điều bản chất vốn là vĩnh cửu, thì sẽ không còn chuyện đi tìm Thượng Đế, bởi vì lòng thương yêu vốn là Thượng Đế. .

8





Hỏi :

– Thưa ông, trong chữ guru (đạo sư ), thì chữ gu có nghĩa là bóng tối của sự ngu dốt và chữ ru có nghĩa là người gỡ bỏ, người xua đuổi. Do đó, guru là ánh sáng xua tan bóng tối của sự ngu dốt, và ông chính là cái ánh sáng đó đối với tôi bây giờ. Vậy thì theo ý ông, vai trò của vị đạo sư (guru) là gì, một vị thầy hay là một người tỉnh thức?

J. Krishnamurti đáp:

– Thưa ông, nếu ông dùng từ guru theo nghĩa cổ điển, nghĩa là “xua tan bóng tối của sự ngu dốt”, vậy thì liệu rằng có thể có một người nào đó, bất kể là sáng suốt hay ngu xuẩn, có thể thực sự giúp xua tan cái bóng tối này cho ai không? Giả tỉ như anh A là kẻ ngu tối, và ông là đạo sư của hắn – đạo sư với cái nghĩa là người xua tan bóng tối, người mang gánh nặng giúp cho người khác, người chỉ đường – liệu rằng vị đạo sư như thế có thể thực sự giúp cho kẻ khác được không? Hoặc là hơn thế nữa, vị đạo sư có thể xua tan bóng tối cho kẻ khác, – không phải là lý thuyết suông, mà là trên thực tế không? Có thể nào ông, nếu ông là một vị đạo sư của ai đó, ông có thể xua tan bóng tối cho hắn không? Biết rằng hắn đau khổ, bối rối, thiếu sáng suốt, thiếu tình yêu, buồn bã, liệu ông có thể giúp hắn xua tan được cái bóng tối đó không? Hay là chính bản thân hắn phải cật lực ra mà tự giải thoát? Ông có thể chỉ cho hắn, ông có thể nói: “Nhìn, hãy bước qua cái cửa kia đi”, nhưng mà bản thân hắn phải làm trọn công việc từ đầu cho đến cuối. Cho nên, nếu ông công nhận rằng người này không thể làm giúp người khác cái công việc đó, thì quả thật ông không phải là đạo sư theo cái nghĩa kể trên.

Hỏi :

– Này nhé, đây là chuyện “nếu” … “nhưng mà” … , vậy thì “nếu” như có cái cửa ở đó, tôi phải bước qua. “Nhưng mà” cái sự ngu tối này nó khiến cho tôi không nhìn thấy cái cửa ở chỗ nào. Vậy thì ông, do sự chỉ ra cái cửa, đã gỡ bỏ được sự ngu tối.

Đáp :

– Nhưng mà chính đương sự phải bước. Ông là đạo sư và ông chỉ ra cái cửa. Công việc của ông đến đây là chấm dứt.

Hỏi :

– Tuy nhiên, bóng tối của sự ngu muội đã được gỡ bỏ.

Đáp :

– Không, công việc của ông đã chấm dứt, nay là lúc chính tôi phải đứng lên, bước, và làm tất cả mọi chuyện tiếp theo.

Hỏi :

– Vậy là tuyệt rồi!

Đáp :

— Cho nên không phải là ông đã xua tan cái bóng tối của tôi.

Hỏi :

– Xin lỗi, vậy chứ tôi không biết làm sao mà thoát ra khỏi được cái phòng này. Tôi hoàn toàn mù tịt về sự có một cái cửa đang hiện hữu ở đâu đó, và vị đạo sư đã cởi bỏ sự ngu tối ấy cho tôi. Nhờ vậy, tôi mới làm được những việc cần thiết để thoát ra khỏi căn phòng.

Đáp :

— Thưa ông, xin nói cho rõ. Ngu tối là sự thiếu hiểu biết, hay là thiếu hiểu biết về bản thân, không phải là đại ngã hoặc tiểu ngã. Cái cửa là cái “tôi” mà qua nó, tôi phải tiến. Cái đó không phải ở ngoài “tôi”. Đó không phải là cái cửa thực sự như cái cửa sơn kia. Đó là cái cửa trong tôi mà tôi phải đi qua. Ông chỉ nói: ” Làm đi”.

Hỏi :

– Đúng thế.

Đáp :

– Nhiệm vụ đạo sư của ông đến đây là đã chấm dứt. Ông không còn quan trọng nữa. Tôi không choàng vòng hoa quanh đầu ông. Tôi phải làm mọi việc. Ông không xua tan được bóng tối của sự ngu dốt. Ông đã, đúng hơn, chỉ ra cho tôi rằng: “Anh là cái cửa, và anh, chính bản thân anh phải tự bước qua.

Hỏi :

– Nhưng mà thưa ông, ông có công nhận rằng ”sự chỉ ra cái cửa đó” là cần thiết không?

Đáp :

– Có chứ! Tôi chỉ ra, tôi làm điều đó. Tất cả chúng ta đều làm điều đó. Tôi hỏi một người bộ hành trên đường: ” Xin chỉ cho tôi đường nào đi tới Saanen” và hắn ta chỉ cho tôi. Nhưng tôi không bỏ thì giờ ra để mà cung kính: ” Trời ơi! Ông là nhân vật vĩ đại nhất thế giới”. Thật là quá con nít!

Trí Tuệ

Phần lớn chúng ta nghe để mà được bảo cho biết phải làm gì, hoặc để thích hợp với một khuôn khổ mới, hoặc chúng ta nghe chỉ để thu thập thêm tin tức, dữ kiện. Nếu chúng ta ngồi đây với thói quen đó thì tiến trình của sự nghe chỉ đem lại rất ít ý nghĩa đối với sự cố gắng của chúng ta trong những buổi thảo luận này. Và tôi e ngại rằng phần đông chúng ta cũng chỉ quan tâm đến mức đó thôi, nghĩa là chúng ta muốn được bảo cho biết, chúng ta nghe vì muốn được dạy dỗ; và với cái đầu óc chỉ muốn được sai bảo thì chắc chắn là không có khả năng tìm tòi học hỏi.

Tôi nghĩ rằng có một tiến trình của học hỏi không liên quan gì đến sự muốn được dạy một cách thụ động. Vì băn khoăn, bối rối, phần đông chúng ta đi tìm người nào đó có thể giúp chúng ta vượt qua được cơn bối rối, cho nên chúng ta chỉ học hỏi hoặc thu thập kiến thức để thích hợp với một mô hình riêng biệt; và đối với tôi thì dường như tất cả những kiểu học hỏi này đều giống nhau ở điểm là không những càng gây thêm bối rối mà còn làm tổn hại cho tâm hồn nữa.

Tôi nghĩ rằng có một đường lối học hỏi khác, học hỏi, tìm tòi ngay từ chính bản thân mình, ở đó không có thầy, không có sự dạy bảo, không có môn sinh, không có đạo sư, linh hướng. Khi bạn bắt đầu tìm tòi từ trong chính sự điều động của tâm bạn, quan sát sự suy nghĩ của chính bạn, sự hoạt động và rung cảm hằng ngày của bạn, thì bạn không thể được dạy vì sẽ chẳng có ai ở đó mà dạy bạn. Bạn sẽ không thể căn cứ sự tìm tòi của bạn vào bất cứ loại thẩm quyền, giả thuyết, hoặc kiến thức đã tích lũy nào. Nếu bạn làm như vừa kể thì có nghĩa là bạn sẽ chỉ làm sao cho thích hợp với cái mô thức mà bạn đã dư biết, do đó, sẽ không còn có chuyện bạn tìm hiểu về chính bạn nữa đâu.

Người ta chấp nhận một cách dễ dàng con đường mòn mà nó đem lại sự thỏa mãn nhất, tiện nghi nhất và lạc thú nhất. Rất dễ dàng khi đi vào vết xe cũ với những mệnh lệnh, những qui định của người có thẩm quyền về một tôn giáo hoặc về một hệ tâm lý, một phương pháp mà từ nó hoặc qua nó, bạn được bảo cho biết rằng bạn sẽ tìm thấy sự an toàn. Nhưng nếu người ta nhận thấy rằng không có bảo đảm từ bất cứ loại thẩm quyền nào như vậy thì từ đó người ta sẽ tìm coi liệu có thể sống không cần bất cứ sự chỉ đạo, kiểm soát hoặc bất cứ sự cố gắng nào về mặt tâm lý chăng. Vì vậy, người ta bắt đầu nghiên tầm coi cái tâm có thể hoàn toàn khai phóng để tìm ra sự thật về việc này, nhờ thế người ta sẽ không còn bao giờ, trong bất cứ trường hợp nào, phải chịu tuân theo bất kỳ dạng thức nào của thẩm quyền, một cách tâm lý.

Đây là một đòi hỏi quá lớn, vì chúng ta đã được giáo dục, được thuần thục hóa với sự chấp nhận thẩm quyền bởi lẽ đó là cách sống thoải mái và dễ dãi nhất. Đặt để tất cả niềm tin và sự trông cậy của chúng ta vào người nào đó, tư tưởng nào đó, cách giải quyết nào đó, hoặc cách giáo dục nào đó, và rồi dồn hết tâm trí vào, hy vọng sẽ tìm được sự thỏa mãn sâu xa và niềm an lạc vững bền — đã có đạo sư và những lời thuyết giảng đó chu toàn mọi sự và bạn chỉ có việc tuân theo.

Bây giờ một người thông minh, sáng suốt, có trình độ nhận thức một cách tương đối, phản kháng lại tất cả những chuyện đó. Sống trong một xứ tự do như thế này, nơi có tự do ngôn luận, vân vân, bạn phản kháng mạnh mẽ đối với một thể chế độc tài; nhưng lại sẵn sàng chấp nhận thẩm quyền của các nhà tâm lý học, các linh hướng, đạo sư, những lời thuyết giảng hứa hẹn về một tương lai huy hoàng, nhưng không phải là hiện tại; bạn chấp nhận tất cả những điều đó vì thấy rất thỏa mãn.

Vậy thì chúng ta sẽ dẹp sạch tất cả, — nếu bạn muốn — bởi vì nếu không thì bạn sẽ không thể đánh thức được cái trí tuệ mà chúng ta đang bàn tới.

J. Krishnamurti – Reflections on the Self

Người dịch Danny Việt (ĐPK)

Tự Do Tư Tưởng



Tâm trí không thể tự do khi mà nó còn bị rập khuôn hoặc điều kiện hóa. Người ta nghĩ rằng không thể để cho bạn được tự do suy nghĩ, không bị rèn luyện vào khuôn khổ, mà phải bắt tâm trí bạn vào một khuôn khổ nào đó. Ngoài ra, đối với một nền văn minh càng lâu đời, thì sức nặng của truyền thống, của thẩm quyền, của những quy tắc càng đè nặng trĩu lên tâm trí con người.

Lấy thí dụ những chủng tộc cổ xưa như Ấn Độ bị sống gò ép vào khuôn khổ hơn những người sống tại Mỹ, nơi có nhiều tự do về đời sống xã hội và kinh tế, vì đó là một dân tộc gồm những nhà tiền phong mở đường lập quốc mới gần đây.

Một tâm trí bị rèn vào khuôn mẫu thì không thể tự do, vì nó không thể vượt qua được cái biên giới của chính nó, vượt qua được cái hàng rào mà chính nó đã tạo dựng chung quanh nó, đó là điều hiển nhiên. Và thật là vô cùng khó khăn cho cái loại tâm trí này, để nó có thể tự giải thoát khỏi cái khuôn khổ và vượt được ra ngoài, bởi vì cái khuôn mẫu đè nặng lên nó không những từ xã hội, mà tại luôn cả tự nó ràng buộc chính nó. Bạn thích cái cung cách sống của bạn vì bạn ngại, không dám vượt qua nó. Bạn sợ những điều cha mẹ bạn, thầy linh hướng của bạn, và xã hội sẽ bình phẩm, nên bạn giúp họ tạo dựng cái hàng rào nó sẽ cầm giữ bạn lại.

Chính đây là cái nhà tù tư tưởng mà số đông chúng ta bị giam cầm, và đó là lý do cha mẹ chúng ta và một ngày kia sẽ tới phiên chúng ta sẽ bảo con cái chúng ta phải làm cái này hoặc không làm cái kia.

Trong khi còn trẻ, tự do là điều vô cùng quan trọng, không phải chỉ trên bình diện ý thức, mà tận đáy lòng. Có nghĩa là bạn phải quan sát chính bạn, tỉnh giác trước những nguồn ảnh hưởng tìm cách xâm lấn vào tâm hồn bạn để chi phối bạn. Có nghĩa là đừng bao giờ chấp nhận điều gì một cách không thận trọng, mà phải luôn luôn tìm hiểu, nghiên cứu kỹ lưỡng và phản đối, nếu cần.

J. Krishnamurti – Life Ahead
Người dịch: Danny Việt (ĐPK)

This entry was posted on December 20, 2014, in Triết Học.

Về thói “Ngồi Lê Mách Lẻo”
Ngồi lê mách lẻo có cái giá trị trong sự phát hiện bản thân, nhất là trong sự phát giác về người khác. Một cách nghiêm túc, tại sao lại không dùng sự ngồi lê mách lẻo để khám phá “cái đang là”, thực tại. Dù từ ngữ “ngồi lê mách lẻo” đã bị nhiều thế hệ chỉ trích, nhưng điều đó không làm cho tôi phải ớn lạnh, sợ hãi nó.




J. Krishnamurti đáp :

– Tôi thắc mắc tại sao chúng ta lại có thói ngồi lê mách lẻo? Không phải vì lý do nó phơi bày chuyện của những người khác cho chúng ta thấy. Và tại sao chúng ta lại muốn chuyện của những người khác bị phơi bày ra? Tại sao bạn lại muốn biết chuyện của những người khác? Tại sao lại có vấn đề đặc biệt quan tâm đến người khác này?

Trước hết, tại sao chúng ta ngồi lê mách lẻo? Đây là một dạng của nội tâm không an lạc, phải vậy không? Cũng giống như lo lắng, ngồi lê mách lẻo biểu thị một tâm trí bồn chồn, không yên tịnh. Tại sao lại khát khao xen vào chuyện người khác, muốn biết người khác làm gì, nói gì?

Một tâm trí quá nông cạn, hời hợt, thì mới ngồi lê đôi mách, phải vậy không? — một đầu óc tò mò xoi mói được hướng dẫn sai lầm. Người hỏi dường như nghĩ rằng vì thấy anh ta quan tâm tới họ, những người khác sẽ bày tỏ với anh ta về những công việc, tư tưởng và ý kiến của họ. Nhưng liệu chúng ta có hiểu được người khác khi mà chúng ta không tự hiểu nổi chính mình chăng? Nếu chúng ta không biết cung cách suy nghĩ, hành động và cư xử của chính mình thì liệu chúng ta có thể phê phán người khác được chăng?

Tại sao lại có cái sự kiện đặc biệt xen vào chuyện của người khác này? Phải chăng sự thèm muốn moi móc coi thế nhân nghĩ gì, cảm tưởng ra sao, ngồi lê mách lẻo thế nào chính là một cách lẩn tránh? Phải chăng điều đó cho chúng ta cơ hội lẩn tránh chính bản thân chúng ta? Phải chăng đồng thời nó cũng tiềm ẩn sự khao khát xâm lấn vào đời sống của những người khác?

Không dính dáng, xen lấn vào chuyện người khác thì phải chăng cuộc đời của chính chúng ta không đủ khó khăn, không đủ rắc rối, không đủ đau khổ hay sao? Chúng ta lại còn có thì giờ để mà nghĩ về những người khác với cung cách xấu xa, tàn nhẫn, ngồi lê mách lẻo như vậy hay sao? Tại sao chúng ta làm vậy? Bạn biết đó, mọi người đều làm thế. Trên thực tế, hầu như mọi người đều ngồi lê mách lẻo về chuyện người khác. Tại sao vậy?

Tôi nghĩ rằng, trước nhất, chúng ta ngồi lê mách lẻo về người khác vì chúng ta không quan tâm một cách thích đáng đến tiến trình tư tưởng và hành động của chính bản thân. Chúng ta muốn coi người khác hành xử ra sao để — nói một cách dễ nghe — chúng ta bắt chước họ. Thông thường, khi chúng ta ngồi lê mách lẻo là chúng ta chỉ trích người khác, nhưng mà thôi thì chúng ta cứ diễn giải một cách độ lượng, có thể là chúng ta muốn bắt chước người khác.

Nhưng sao chúng ta lại muốn bắt chước người khác? Phải chăng điều đó nói lên sự quá nông cạn của chúng ta? Đó là từ cái đầu óc quá sức ù lì muốn có điều hứng thú nên phải vọng ra khỏi nội tâm để mong đạt được. Nói cách khác, phải chăng ngồi lê đôi mách là một hình thức của cảm giác, ở đó, chúng ta đắm chìm trong sự thỏa mãn? Có thể đó là một loại cảm giác khác biệt, nhưng luôn luôn vẫn là từ niềm khao khát tìm kiếm sự thích thú, sự giải trí.

Nếu thực sự đi sâu vào vấn đề này, rồi trở về nội tâm, người ta sẽ nhận ra rằng bản thân thật là quá hời hợt, nông cạn, cho nên mới tìm kiếm sự thích thú từ bên ngoài qua hành động bàn tán chuyện thị phi về người khác.

Lần tới, khi bạn đang ngồi lê mách lẻo chuyện người, nếu chợt tỉnh, nhận ra được, hãy quay vào nội tâm, nó sẽ chỉ cho bạn rất nhiều về chính bản thân bạn. Đừng che dấu bằng cách nói rằng bạn chỉ muốn tìm hiểu về người khác. Bàn tán chuyện thị phi, ngồi lê mách lẻo biểu thị nỗi bất an, một cảm giác khích động, một sự nông cạn, một sự thiếu chân thành quan tâm sâu sắc đến kiếp nhân sinh, vốn không liên quan gì tới thói ngồi lê đôi mách.

Vấn đề tiếp theo là làm sao để chấm dứt thói ngồi lê mách lẻo? Đây là vấn đề kế tiếp, phải vậy không? Khi bạn trực nhận ra rằng bạn đang ngồi lê mách lẻo, làm thế nào bạn ngưng lại được? Nếu nó đã trở thành một thói quen, một tật xấu xẩy ra liên tục, ngày này qua ngày khác, làm thế nào bạn có thể ngưng lại được?

Câu hỏi đó đã nảy ra trong tâm bạn chưa?

Khi bạn biết là bạn đang ngồi lê mách lẻo, khi bạn ý thức được là bạn đang ngồi lê đôi mách, nhận ra được tất cả những ẩn ý của sự bép xép chuyện thị phi, lúc đó bạn có tự nhủ: “Làm thế nào mình ngưng lại được nhỉ?” chăng? Không phải là thói xấu đó tự ngưng lại ngay khi bạn trực nhận ra được là bạn đang ngồi lê đôi mách đó sao? Chữ “làm thế nào” không hề xuất hiện. Chữ “làm thế nào” chỉ xuất hiện khi bạn không tỉnh thức, và thói ngồi lê mách lẻo là biểu hiệu của sự thiếu tỉnh thức.

Bạn hãy tự thể nghiệm thì sẽ biết, lần tới, khi bạn đang bàn chuyện thị phi về người khác, ngay khi bạn trực nhận ra là bạn đang ngồi lê mách lẻo, thì cái miệng lưỡi bẻo lẻo sẽ chấm dứt ngay lập tức. Sự chấm dứt này không đòi hỏi phải có hành động của ý chí. Tất cả điều cần thiết là phải tỉnh giác, ý thức được điều mình đang nói và nhìn rõ ẩn ý của nó. Bạn không phải kết án hoặc bào chữa cho thói ngồi lê mách lẻo. Chỉ cần tỉnh giác nhận ra nó rồi bạn sẽ thấy nó biến đi nhanh tới cỡ nào; bởi vì nó hé mở cho ta thấy cung cách hành xử, phẩm hạnh, chiều hướng suy tư của chính ta; trong sự bộc lộ này, ta nhận ra được bản thân, điều đó còn quan trọng hơn nhiều so với sự ngồi lê mách lẻo về chuyện người khác đang làm gì, đang nghĩ gì, họ đang cư xử ra sao.

Phần đông chúng ta, những độc giả nhật báo, trong tâm trí thường là đầy nhóc những chuyện thị phi trên thế giới. Tất cả đều là một cách trốn tránh sự phải đối diện với bản thân, với sự nhỏ nhen, sự xấu xa của chính mình. Chúng ta nghĩ rằng với sự quan tâm một cách hời hợt đến những sự kiện xẩy ra trên thế giới, chúng ta ngày càng trở nên thông thái, tăng thêm khả năng xử thế trong đời sống của chính chúng ta.

Thật ra thì tất cả những chuyện này cũng chỉ là những cách cho chúng ta lẩn tránh khỏi phải trực diện với bản thân, phải vậy không? Từ đáy lòng, chúng ta thật là rỗng tuếch, nông cạn, chúng ta sợ hãi phải nhìn thẳng vào sự thật của chính chúng ta. Nội tâm chúng ta quá thấp thỏi cho nên sự ngồi lê mách lẻo đã đóng vai trò của một hình thức tiêu khiển phong phú, khoái trá, một cách thoát ly thực tế của bản thân. Chúng ta cố gắng lấp đầy khoảng trống đó bằng kiến thức, bằng những nghi lễ, bằng thói ngồi lê mách lẻo, bằng những buổi hội họp đông đảo — bằng vô số cách trốn tránh, khiến cho sự thoát ly bản thân trở thành điều tối quan trọng chứ không phải là sự thâm nhập được cái đang “là”, thực tại.

Thâm nhập cái đang “là” đòi hỏi một sự tập trung tâm ý; biết rằng mình trống rỗng, mình đau khổ, phải cần đến sự quan tâm sâu xa chứ không phải là sự lẩn tránh, nhưng phần lớn chúng ta lại thích các hình thức lẩn tránh này, bởi vì nó dễ chịu, khoan khoái hơn. Ngoài ra, khi chúng ta biết rõ về mình, cũng khó cho chúng ta khi phải đối phó với bản thân, đó là một trong những vấn đề mà chúng ta phải trực diện. Chúng ta không biết phải làm gì. Khi tôi biết rằng nội tâm tôi trống rỗng, rằng tôi đang khổ sở, rằng tôi đang đau đớn, tôi không biết phải làm gì, phải hành xử cách nào. Cho nên cực chẳng đã, người ta phải ứng dụng mọi cách để thoát ly.

Câu hỏi là, phải làm gì?

Hiển nhiên, chắc chắn là người ta không thể bỏ chạy; vì đó là cung cách vớ vẩn và trẻ con nhất. Nhưng khi bạn trực diện với con người thật của bạn, bạn phải làm gì? Trước nhất, bạn có thể nào không phủ nhận hoặc biện hộ mà chỉ giữ nguyên tình trạng, bạn vốn thế nào thì cứ để y vậy? — điều này vô cùng khó khăn vì cái tâm luôn luôn tìm tòi sự giải thích, sự buộc tội, sự nhận dạng.

Nếu nó lại không làm điều gì trong những chuyện này, mà chỉ giữ nguyên trạng thái, thì nó lại có vẻ như là đã chấp nhận cái gì đó. Nếu tôi chấp nhận rằng da tôi màu nâu, thế là mọi sự chấm dứt; nhưng nếu tôi lại khao khát đổi màu da cho sáng hơn, thế là có chuyện lôi thôi phiền toái xẩy ra. Chấp nhận mọi sự “như là nó đang là“, là điều khó khăn nhất; người ta chỉ có thể làm điều đó khi không có sự trốn tránh, và lên án hoặc biện minh là một hình thức trốn tránh.

Vì thế, khi người ta hiểu được toàn bộ quá trình dẫn đến thói ngồi lê mách lẻo và khi người ra nhận ra được sự ngu xuẩn, độc ác và tất cả những điều bao gồm trong chuyện ngồi lê mách lẻo, người ta sẽ còn lại được tự thể, như nó vốn là như thế.

Và chúng ta thường giải quyết chuyện ngồi lê mách lẻo này bằng cách hoặc là tiêu diệt nó hoặc là thay đổi nó bằng điều khác. Nếu chúng ta không làm những điều đó, nhưng chỉ tiếp cận nó với sự thấu hiểu, sống trọn vẹn với nó, rồi chúng ta sẽ thấy nó không còn là điều khiến cho chúng ta phải kinh hãi nữa.

Khi đó mới có khả năng chuyển hóa được vấn đề.