MỘT CÂU CHUYỆN Ý NGHĨA
Ông Winston Churchill –
Cựu Thủ tướng Anh từng nói rằng “chúng ta sinh sống bằng những gì chúng ta kiếm được, nhưng chúng ta tạo lập đời mình bằng chính những gì mà chúng ta cho đi”.
Thế giới này là một nơi tuyệt vời. Bạn cho đi thứ gì thì sẽ nhận được những điều tốt đẹp đáp lại!
Câu chuyện ý nghĩa dưới đây sẽ giúp mỗi chúng ta nhìn thấy được “nhân” và “quả” của cuộc đời mình, nó cũng sẽ là bài học để mỗi khi bạn đứng trước một hoàn cảnh cần phải gieo hạt tốt, bạn sẽ không ngần ngại hành động.
THOÁT CHẾT VÌ HÀNH ĐỘNG THEO NHÂN – QUẢ
Câu chuyện kể về vị danh tướng Dwight Eisenhower. Ông là một vị tướng 5 sao trong Lục quân Hoa Kỳ và là Tổng thống Hoa Kỳ thứ 34 từ năm 1953 đến 1961. Trong thời Thế chiến thứ 2, ông phục vụ với tư cách là tư lệnh tối cao các lực lượng đồng minh tại Châu Âu, có trách nhiệm lập kế hoạch và giám sát cuộc tiến công xâm chiếm thành công vào nước Pháp và Đức năm 1944 – 45 từ mặt trận phía Tây.
Vào thời đó, một hôm ông Eisenhower cùng với đoàn tùy tùng vội vã lái xe về tổng hành dinh quân đội ở Pháp để tham dự một cuộc họp khẩn cấp.
Lúc đó trời đang mùa đông lạnh buốt lại thêm mưa tuyết rơi phủ đầy khắp nơi. Xe đang chạy thì ông bất ngờ để ý nhìn thấy có hai vợ chồng già người Pháp ngồi ở bên lề đường đang run rẩy vì cái lạnh giá buốt.
Ông lập tức ra lệnh cho đoàn tùy tùng ngừng lại và muốn phái một thông dịch viên tiếng Pháp tới hỏi thăm cặp vợ chồng này.
Một viên tham mưu nhắc nhở ông là nên để cho nhân viên công vụ tại địa phương lo chuyện này, phái đoàn phải đi nhanh lên vì sợ trễ cuộc họp. Ông nói nếu đợi cảnh sát địa phương tới thì sợ là quá muộn và hai người này sẽ chết cóng.
Sau khi hỏi thăm, ông Eisenhower biết được là họ đang muốn tới Paris để gặp con trai nhưng xe của họ bị chết máy giữa đường.
Ông bảo hai vợ chồng già mau lên xe của ông. Ông liền ra lệnh thay đổi lộ trình, đưa cặp vợ chồng tới Paris trước, rồi ông và đoàn tùy tùng mới lái xe tới tổng hành dinh để dự cuộc họp.
Không ngờ chính sự chuyển hướng bất ngờ ngoài kế hoạch này đã cứu mạng ông! Quân Quốc Xã có tin tình báo nên biết chính xác hành trình của ông và đã bố trí sẵn các tay súng bắn tỉa nấp rình tại các ngã tư. Nếu ông tới thì sẽ bị hạ sát ngay chỗ đó. Nhưng hóa ra chỉ nhờ vào lòng tốt gieo đúng lúc đã giúp ông đổi lộ trình và tránh thoát cuộc mưu sát.
THOÁT CHẾT
Câu chuyện thâm thúy trên đang nói với chúng ta một triết lý mà không phải ai cũng thấu hiểu, tin tưởng.
Sự cho đi hay “gieo hạt” là một quy luật vũ trụ, sự cho đi có ý nghĩa, giá trị chính là ở thời điểm và cách cho. Bạn gieo hạt đúng lúc, có thể thay đổi cả số mệnh và cuộc đời của bạn.
Vì vậy, nếu bạn đang khó khăn, bế tắc,… hãy nhìn lại hành trình mà bạn đã đi qua, sự cho đi đã đúng và đủ hay chưa. Đừng đòi hỏi quá nhiều cho bản thân khi chúng ta chưa biết cho đi nhiều hơn.
– Tôi e rằng không có cách dễ dàng nào để thấy được Thượng Ðế đâu, bởi vì việc tìm Thượng Ðế là việc khó khăn, gian khổ nhất. Thượng Ðế có phải là cái mà tâm trí chúng ta tạo ra chăng? Bạn biết tâm trí chúng ta là cái gì rồi. Nó chẳng qua cũng chỉ là kết quả của thời gian, và nó có thể tạo ra bất cứ loại ảo giác nào. Nó có khả năng tạo ra tư tưởng, phóng chiếu đủ loại tưởng tượng, sáng tác đủ loại hư cấu. Nó luôn luôn bận bịu chuyện gom góp, liệng bỏ, chọn lựa. Ôm trong lòng những thành kiến, hẹp hòi, nông cạn, cái tâm vọng động dựa theo ý mình mà vẽ ra hình ảnh Thượng Ðế. Nó tưởng tượng về Thượng Ðế tùy theo với sự hẹp hòi, giới hạn, nông cạn của nó.
Vì đã có những bậc thầy, những nhà linh hướng, những “cái-gọi-là” những bậc cứu thế độ nhân đã tuyên bố rằng có Thượng Ðế và đã mô tả Thượng Ðế theo ý họ, cho nên cái vọng tâm có thể tưởng tượng về Thượng Ðế trong tình trạng đó.
Nhưng hình ảnh tưởng tượng đó không phải là Thượng Ðế. Thượng Ðế là cái mà chúng ta không thể tìm thấy bằng loại tâm trí vọng động này. Muốn tới được, thâm cảm được Thượng Ðế, trước nhất, bạn hãy tìm hiểu chính cái tâm của bạn đi đã.
Ðó là điều rất khó khăn. Cái tâm rất là phức tạp, cho nên không phải dễ mà hiểu được nó. Nhưng lại quá dễ cho cái chuyện ngồi xuống để mơ mộng, vẽ ra nhiều hình ảnh, ảo giác trong trí, rồi cho là bạn đang rất gần gũi Thượng Ðế.
Chính cái vọng tâm hoạt động liên tục đó có khả năng lừa dối vô tận. Cho nên, nếu muốn thật sự kinh nghiệm được điều có thể gọi là Thượng Ðế, bạn phải hoàn toàn tĩnh lặng.
Bạn có thấy đó là điều cực kỳ khó khăn chăng? Bạn có nhận thấy ngay đến các bậc già cả, cũng không thể nào ngồi yên lặng cho nổi, họ bồn chồn, hết ngọ nguậy ngón chân lại đến động đậy bàn tay, ra sao? Ngay đến cái thân xác mà đã khó lòng ngồi yên lặng được như vậy, hỏi rằng còn khó khăn tới mức nào để mà có được cái tâm lặng lẽ, thanh tịnh? Bạn có thể học theo vài bậc đạo sư để biết cách ép cho cái tâm vọng động phải yên lặng, nhưng thực tế là nó không yên lặng. Nó vẫn hoạt động không ngừng, y như đứa nhỏ bị bắt buộc phải đứng trong góc nhà.
Thật là một đại nghệ thuật để bạn có thể khiến cho cái tâm trí bạn tĩnh lặng hoàn toàn mà không cần phải áp đặt nó. Và cũng chỉ đến khi đó, trong tình trạng đó, hoạ chăng bạn mới có được cái kinh nghiệm được gọi là hiệp thông với Thượng Ðế.
J. Krishnamurti – On God.
Người dich: Danny Việt (ĐPK)
Cái mà người ta thường gọi là linh hồn, ngã hay cái tôi, là để ám chỉ một thực thể tuyệt đối, trường cửu trong con người, bản thể bất biến đằng sau thế giới hiện tượng hằng biến. Theo một vài tôn giáo, mỗi người có một linh hồn tách biệt như thế do Chúa tạo dựng, và linh hồn ấy sau khi chết sẽ vĩnh viễn sống trong địa ngục hay thiên đường. Số phận nó tùy thuộc vào sự phán xét của đấng sáng tạo ra nó. Theo một vài tôn giáo khác, linh hồn ấy trải qua nhiều đời sống, cho đến khi nó hoàn toàn trong sạch và cuối cùng trở thành đồng nhất với Thượng đế hay Phạm thiên Brahman, Linh hồn phổ quát hay Àtman từ đấy nó phát xuất. Linh hồn hay ngã trong con người là cái suy nghĩ, cảm giác, và nhận thưởng phạt về tất cả mọi hành vi thiện ác của nó. Một quan niệm như thế gọi là Ngã kiến.
Phật giáo là tôn giáo độc nhất trong lịch sử tôn giáo nhân loại phủ nhận hiện hữu của một linh hồn, Ngã hay Àtman như thế. Theo giáo lý Phật, ngã kiến là một niềm tin sai lạc, không tương ứng với thực tại, và nó phát sinh những tư tưởng tai hại về “tôi” và “của tôi”, dục vọng ích kỷ không biết chán, sự chấp thủ, sân hận, ác độc, kiêu căng ngã mạn, và những cấu uế ô nhiễm khác cùng nhiều rắc rối. Nó là nguồn gốc của mọi rối ren trên đời, từ những tranh chấp cá nhân cho đến chiến tranh giữa các dân tộc. Tóm lại, tất cả mọi sự tác quái trên thế gian đều bắt nguồn từ quan niệm sai lạc này.
Có hai ý tưởng thâm căn cố đế trong tâm lý con người: tự vệ và tự tồn. Vì muốn tự vệ con người đã dựng nên Thượng đế để nương tựa, để được che chở, được an ninh bảo đảm, như một đứa trẻ nương tựa vào cha mẹ. Vì muốn tự tồn người ta đã sáng tạo ra ý tưởng về một linh hồn bất tử hay Àtman sẽ sống mãi đến bất tận. Trong ngu si, yếu đuối, sợ hãi, khát khao, người ta cần hai điều ấy để tự trấn an, tự vỗ về; vì lý do đó họ bám vào đấy một cách cuồng tín và hăng say.
Giáo lý Phật không dung dưỡng sự ngu si, yếu đuối, sợ hãi, khát khao ấy, mà cốt làm con người sáng mắt ra bằng cách trừ khử, tiêu diệt, nhổ tận gốc những thói này.
Theo Phật giáo, những ý tưởng của chúng ta về thượng đế và linh hồn là sai lạc, trống rỗng. Mặc dù những ý tưởng ấy được phát triển sâu đậm, dệt thành những chủ thuyết, tất cả đều là những dự phóng tinh vi của óc tưởng tượng được gói ghém trong một mớ danh từ triết lý và siêu hình phức tạp. Những ý tưởng này đã ăn sâu gốc rễ trong tâm lý con người, gần gũi thân thiết với họ đến nỗi họ không mong nghe, cũng không muốn hiểu một đạo lý nào ngược lại.
Đức Phật biết rõ điều ấy, ngài dạy rằng giáo lý của ngài “đi ngược dòng” (patisotagàmi), trái ngược với những dục vọng ích kỷ của con người. Bốn tuần lễ sau khi giác ngộ, ngồi dưới một gốc cổ thụ, ngài tự nhủ: “Ta đã thực chứng một sự thực sâu xa, khó thấy, khó hiểu… chỉ những bậc trí mới hiểu thấu. Những người bị đam mê chế ngự, bị vô minh vây phủ không thể nào thấy chân lý này, vì nó ngược dòng, nó cao siêu, sâu kín, tế nhị vàkhó nghĩ bàn.”
Nghĩ thế, đức Phật đã do dự một lúc: “Có phải vô ích không nếu ta cố giảng giải cho thế gian Chân lý mà ta đã chứng nhập?” Rồi ngài so sánh thế gian như một ao sen: trong ấy có nhiều hoa còn ở dưới mặt nước, có những hoa khác chỉ vừa ló lên trên mặt nước, nhưng cũng có những bông hoa đã vươn lên khỏi mặt hồ và không còn động chạm với nước. Cũng thế trong thế gian này, trình độ phát triển của con người khác nhau. Có một số người sẽ hiểu được Chân lý. Vì thế đức Phật quyết định giảng dạy chân lý ấy[1].
Lý Vô ngã là kết quả tự nhiên, là hệ luận của phân tích Ngũ uẩn và Duyên khởi (hay duyên sinh, paticca-samuppàda)[2].
Trong phần thảo luận về Diệu đế thứ nhất (Khổ đế, dukkha), chúng ta đã thấy cái mà ta gọi linh hồn hay cá thể được cấu tạo bởi năm uẩn, và khi phân tích kỹ năm uẩn ta không thấy có gì đằng sau chúng có thể gọi được là Tôi, Àtman hay Ngã, hay bất cứ bản thể trường tồn bất biến nào. Ðấy là phương pháp phân tích. Ta cũng có kết quả tương tự khi xét kỹ luật duyên khởi, phương pháp tổng hợp, và theo luật này thì không có gì trên thế gian là tuyệt đối. Mọi sự vật (pháp) đều giới hạn, tương đối, và phụ thuộc lẫn nhau. Ðây là thuyết tương đối của Phật giáo.
Trước khi thực sự đi vào vấn đề Vô ngã, ta nên có một ý niệm sơ qua về luật duyên khởi. Nguyên tắc của lý thuyết này được tóm tắt trong một công thức gồm 4 dòng:
Cái này có, thì cái kia có (imasmim sati idamhoti).
Cái này sinh, thì cái kia sinh (imassuppàda idam uppajjati).
Cái này không, thì cái kia không (imasmim asati idam na hoti).
Cái này diệt, thì cái kia diệt (imassa nirodhà idam airujjhata)[3].
Theo nguyên tắc điều kiện tính, tương đối tính và tính hỗ tương tùy thuộc ấy, sự tiếp tục của đời sống và sự chấm dứt của nó được giải thích trong một công thức chi tiết gọi là duyên khởi, (nghĩa là sự sinh khởi có điều kiện hay duyên) gồm 12 yếu tố:
1- Vô minh (làm) duyên (cho) hành (những hoạt động cố ý hay nghiệp) (avijjàpaccayà samkhàvà).
2- Hành (làm) duyên (cho) thức (samkhàrapaccayà vinnànam).
3- Thức (làm) duyên (cho) danh sắc (những hiện tượng tâm lý và vật lý) (Vinnànapaccayà nàmarùpam).
4- Danh sắc (làm) duyên (cho) lục nhập (5 giác quan và ý thức) (Nàmarùpapaccayà salàyatanam).
5- Lục nhập (làm) duyên (cho) xúc (động chạm, tiếp xúc) (salàyatanapaccayà phasso).
6- Xúc (làm) duyên (cho) thọ (cảm giác) (phassapaccayà vedanà).
7- Thọ (làm) duyên (cho) ái (khao khát ham muốn) (vedanàpaccayàtanhà) .
8- Ái (làm) duyên (cho) thủ (bám víu, giữ lấy) (Tanhapaccayà upàdànam).
9- Thủ (làm) duyên (cho) hũu (quá trình sinh ra và trở thành) (upàdànapaccayà bhavo).
10- Hữu (làm) duyên (cho) sinh (sự sống, sinh ra) (Bhavapaccayà jàti).
11- Sinh (làm) duyên (cho)
12- Lão (già) tử (chết) ưu bi khổ não (buồn lo đau đớn) (Jàtipaccayà jaràm maranam).
Ðây là quá trình theo đó sự sống đã phát sinh, tồn tại và tiếp diễn. Nếu ta đảo ngược công thức lại, ta sẽ đi đến sự chấm dứt của quá trình:
Vô minh diệt thì hành diệt, hành diệt thì thức diệt, thức diệt thì danh sắc diệt, danh sắc diệt thì lục nhập diệt v.v.. cho đến khi sinh lão, tử, ưu bi khổ não… diệt.
Cần nhớ rõ một điều rằng mỗi yếu tố trên đây đều vừa là nhân vừa là quả, nó vừa bị định đoạt bởi(paticcasamuppann a), và vừa làm điều kiện cho(paticcasamuppàda )[4].
Bởi thế chúng đều là tương đối, phụ thuộc lẫn nhau và liên quan với nhau, không có cái gì là tuyệt đối hay biệt lập, do đó mà Phật giáo không công nhận có “nguyên nhân đầu tiên” như ta đã thấy trước kia[5]. Duyên khởi nên xem như một vòng tròn, chứ không nên xem là một sợi xích[6].
Vấn đề ý chí tự do chiếm một địa vị quan trọng trong tư tưởng và triết học Tây phương. Nhưng theo luật duyên khởi, vấn đề này không phát sinh và không thể phát sinh trong triết học Phật giáo. Nếu toàn thể hiện hữu đều là tương đối, giới hạn và phụ thuộc nhau, làm sao một mình ý chí có thể được tự do? ý muốn cũng bị giới hạn như bất cứ tư tưởng nào khác. Cái ta gọi là “tự do”chính nó cũng giới hạn và tương đối. Không thể có cái gì vật lý hay tâm lý có thể tuyệt đối tự do, vì mọi sự đều tương quan và tương đối. “ý chí tự do” bao hàm ý nghĩa một ý muốn không phụ thuộc vào những điều kiện, biệt lập với nhân quả. Làm sao một ý muốn hay bất cứ cái gì thuộc về ý chí, có thể phát sinh mà không có những điều kiện, tách rời nhân và quả – khi toàn thể hiện hữu đều giới hạn và tương đối, nằm trong luật nhân quả? Lại nữa ở đây, ý niệm về ý chí tự do cũng liên quan mật thiết đến những ý tưởng về Thượng đế, linh hồn, công bằng, thưởng phạt. Không những cái gọi là tự do đã không tự do, mà ngay cả chính ý niệm về ý chí tự do cũng không thoát khỏi những điều kiện.
Theo luật duyên khởi, cũng như theo sự phân tích con người thành năm uẩn, ý tưởng về một bản thể trường cửu bất diệt ở trong hay ngoài con người, dù gọi là Àtman, Tôi, Linh hồn, Ngã, hay cái Ta, chỉ được coi như một niềm tin sai lạc (tà tín), một bóng dáng của tâm thức. Ðây là lý thuyết Phật giáo về Vô ngã (anatta).
Ðể tránh một sự lầm lẫn, ở đây ta nên nhắc rằng có hai loại sự thật: sự thật ước lệ, Tục đế (sammutisacca), và sự thật tuyệt đối hay Thắng nghĩa đế(paramatthasac a)[7].
Khi ta dùng thường ngày những từ ngữ như “tôi”, “anh”, “linh hồn”, “cá nhân” v.v.. không phải chúng ta nói dối, mà nói một sự thật thuận theo quy ước của thế gian.
Nhưng sự thật tối hậu là không có “tôi” hay “linh hồn”. Như kinhMahàyànasùtràlan kàra (Ðại thừa nhập Lăng già) dạy: “Một con người (pudagala) nên được xem là chỉ có trong sự giả lập (prajnapati) (nghĩa là theo quy ước thì có một cá thể hay con người), chứ không phải trong thực tại (dravya)[8].
“Sự phủ nhận một linh hồn bất tử là đặc tính chung cho mọi hệ thống giáo lý Tiểu thừa cũng như Ðại thừa, và như vậy không có lý do gì để quả quyết rằng truyền thống Ðại thừa, một truyền thống hoàn toàn đồng quan điểm với Tiểu thừa trên vấn đề này, đã đi xa với giáo lý nguyên thủy của đức Phật.” [9]
Bởi thế, thật lạ lùng khi gần đây vài học giả (như bà Rhys Davids và những người khác)[10] đã cố – một cách vô vọng – xen ý tưởng về ngã vào trong giáo lý Phật, một điều hoàn toàn trái ngược với Phật giáo. Những vị học giả này kính trọng, ngưỡng mộ và sùng thượng đức Phật và giáo lý Ngài. Họ ngưỡng mộ Phật giáo. Nhưng họ không thể tưởng tượng được rằng đức Phật, người họ xem là tư tưởng gia sâu sắc và minh bạch nhất, lại có thể phủ nhận hiện hữu của Àtman, linh hồn hay ngã mà họ rất cần đến. Họ không biết rằng họ đang tìm sự ủng hộ của Phật cho nhu cầu này, nhu cầu một hiện hữu bất diệt – dĩ nhiên không phải trong một cái ngã nhỏ nhen cá biệt với một chữ n thường, mà trong cái Ngã với một chữ N hoa.
Tốt hơn, người ta nên nói thật rằng họ tin vào Àtman hay Ngã, hoặc người ta có thể nói ngay rằng Phật hoàn toàn sai lầm khi phủ nhận hiện hữu của một cái Ngã. Nhưng chắc chắn không ai nên đưa vào trong đạo Phật một ý tưởng mà Phật không bao giờ chấp nhận, như chúng ta có thể thấy từ những nguyên bản Pàli còn lại.
Những tôn giáo tin có Thượng đế và linh hồn không giấu diếm hai khái niệm ấy, trái lại còn tuyên bố chúng ra, lặp đi lặp lại nhiều lần bằng những từ ngữ hùng hồn nhất. Nếu quả tình Phật cũng chấp nhận hai ý tưởng ấy, hai ý tưởng tối quan trọng trong mọi tôn giáo, thì chắc chắn Ngài đã công khai tuyên bố chúng như Ngài đã tuyên bố những điều khác, chứ không để cho chúng bị ẩn khuất để chỉ được khám phá ra 25 thế kỷ sau khi Ngài mất.
Người ta đâm ra nóng nảy khi nghĩ rằng qua giáo lý Vô ngã của Phật, cái Tôi mà họ tưởng tượng mình có, sẽ bị phá hủy. Ðức Phật không phải là không biết đến điều này.
Một hôm, một vị Tỳ kheo hỏi Ngài: “Bạch đức Thế Tôn, có khi nào người ta bị dày vò bối rối vì không tìm thấy được trong mình một cái gì trường cửu?”
– Quả có như vậy, này Tỳ kheo. Khi một người có ý nghĩ “Vũ trụ là Àtman, sau khi chết ta sẽ là cái ấy, trường cửu, còn mãi, kéo dài, bất biến, ta sẽ tồn tại như thế cho đến vô cùng”, mà được nghe Như Lai hay một đệ tử của Như Lai giảng lý thuyết đưa đến sự phá hủy hoàn toàn mọi quan điểm tư duy… đưa đến sự dập tắt khát ái, đưa đến giải thoát, chấm dứt, Niết-bàn; người ấy sẽ nghĩ: “Thế là ta sẽ trở thành hư vô, ta sẽ bị hủy diệt, ta sẽ không còn nữa.” Do vậy nó rên rỉ, lo lắng, đấm ngực than khóc, và đâm ra hoảng hốt. Như thế, này Tỳ kheo, quả có trường hợp người ta bị dày vò khi không tìm thấy được trong nó một cái gì trường cửu [11].
Ở một đoạn khác, đức Phật dạy: Hỏi các Tỳ kheo, ý nghĩ “ta sẽ không còn tồn tại, không có gì nữa” làm cho những người ngu sợ hãi.”[12]
Những người muốn tìm một cái “Ngã” trong Phật giáo lý luận như sau: Quả thật đức Phật đã phân tích con người ra sắc, thọ, tưởng, hành, thức (Ngũ uẩn), và bảo rằng không có gì trong những thứ ấy là Ngã. Nhưng Ngài không bảo tuyệt đối không có Ngã, nơi con người hay nơi nào khác ngoài năm uẩn.
Lập trường này không đứng vững được vì hai lẽ:
Lẽ thứ nhất là theo giáo lý Phật, con người chỉ là năm uẩn kết hợp không là gì khác. Không có chỗ nào Phật bảo còn có cái gì khác ở trong con người, ngoài năm uẩn.
Lẽ thứ hai là nhiều lần Phật đã bác bỏ, bằng những lời lẽ minh bạch, hiện hữu của Àtman, linh hồn hay Ngã trong hay ngoài con người, hay bất cứ ở đâu trong vũ trụ. Ðây là vài ví dụ:
Trong kinh Pháp cú (Dhammapada) có ba bài kệ vô cùng quan trọng và cốt yếu trong giáo lý Phật : bài 5, 6, 7 chương 20 (hay những câu thơ số 277, 278, 279).
Hai câu thơ đầu nói:
“Tất cả hành là vô thường” (sabbe samkhàrà aniccà) và
“Tất cả hành là khổ” (sabbe samkhàrà dukkhà).
[hành hay hữu vi, là những gì có sinh, trú và diệt; được kết hợp do các điều kiện – Dịch giả]
Câu thứ ba là:
“Tất cả pháp vô ngã” (sabbe dhammà anattà) [13].
Cần chú ý đặc biệt ở đây rằng trong hai câu đầu, chữ samkhàrà – “những sự vật có điều kiện” – đã được dùng. Nhưng trong câu thứ ba thay vì chữ samkhàra, chữdhammà đã được dùng. Vì sao câu thơ thứ ba đã không dùng chữ hành, samkhàrà, “sự vật có điều kiện”, như hai câu trước, mà lại dùng danh từ pháp, dhammà thay vào? Chính đấy là điểm quan trọng nhất của vấn đề.
Danh từ hành, samkhàra[14] ám chỉ Ngũ uẩn, mọi sự vật và trạng thái bị giới hạn, phụ thuộc lẫn nhau, tương đối, mọi “pháp” vật lý cũng như tâm lý (sắc pháp và tâm pháp). Nếu câu thơ thứ ba nói: “Mọi hành (sự vật bị giới hạn) là vô ngã” thì người ta có thể nghĩ sự vật bị giới hạn là vô ngã, tuy nhiên có thể có một cái Ngã ở ngoài những sự vật bị giới hạn đó, ở ngoài Ngũ uẩn. Chính để tránh sự hiểu lầm mà danh từ pháp (dhammà) đã được dùng trong câu thơ thứ ba.
Danh từ pháp có phạm vi rộng lớn hơn hành rất nhiều. Không có danh từ nào trong thuật ngữ Phật học lại có phạm vi rộng hơn chữ pháp. Nó bao gồm không những những sự vật và trạng thái có điều kiện, mà còn cả cái vô điều kiện, cái tuyệt đối, Niết-bàn; không có gì ở trong hay ở ngoài vũ trụ, tốt hay xấu, hữu vi (có điều kiện) hay vô vi (không điều kiện), tương đối hay tuyệt đối…, mà không được bao gồm trong danh từ này. Bởi vậy, thật quá rõ ràng, theo câu “tất cả pháp vô ngã” thì không có Ngã, không có linh hồn, không những chỉ ở trong Ngũ uẩn, mà còn bất cứ ở đâu ngoài ngũ uẩn hay tách biệt với ngũ uẩn[15].
Theo giáo lý nguyên thủy, điều này có nghĩa rằng không có ngã ở trong con người (puggala) hay trong các pháp. Triết lý đại thừa cũng có một lập trường y hệt, không có một dị biệt nào về điểm đó, nhấn mạnh trên sự vô ngã của các pháp cũng như vô ngã của con người (pháp vô ngã, dhammanairàtmya và nhân vô ngã,pudgalanairàtmya ).
Trong kinh Xà dụ Alagadddùpamasutta (Trung bộ I), Phật dạy môn đệ: “Hỏi các Tỳ kheo, các ông có thể bám lấy một ngã luận (thuyết về ngã) nếu điều ấy không phát sinh sầu, bi khổ, ưu, não. Nhưng này các Tỳ kheo, các ông có thấy một ngã luận nào như thế hay không, một ngã luận mà khi chấp nhận nó, sẽ không phát sinh sầu, bi, khổ, ưu, não?
– Bạch đức Thế Tôn, nhất định là không
.
– Chính thế, hỏi các Tỳ kheo, Như Lai cũng vậy. Này các Tỳ kheo, Như Lai không thấy một ngã luận nào mà nếu chấp nhận, sẽ không phát sinh sầu, bi, khổ, ưu, não.”[16]
Nếu Phật đã chấp nhận một ngã luận nào, thì chắc chắn ngài đã giảng ra đây, vì ngài bảo các Tỳ kheo hãy chấp nhận một ngã luận nếu luận thuyết đó không phát sinh đau khổ. Nhưng theo ngài, không có một thuyết nào như thế, và bất cứ một ngã luận nào, dù tinh tế và cao siêu đến đâu cũng chỉ là giả danh và tưởng tượng, sinh ra mọi vấn đề rắc rối, kéo theo những sầu, bi, khổ, ưu não.
Tiếp theo, cũng trong kinh ấy Phật dạy:
“Hỏi các Tỳ kheo, khi mà Ngã hay bất cứ cái gì thuộc về Ngã không thực có, thì quan điểm tư duy này: “Vũ trụ là Ngã, ta sẽ là Ngã sau khi chết, sẽ trường cửu, tồn tại, vĩnh viễn, bất biến, và ta sẽ hiện hữu như thế cho đến vô tận thời gian”, quan điểm ấy có phải là hoàn toàn điên rồ chăng?”[17]
Ở đây Phật nói rõ rằng một Àtman, hay linh hồn, hay Ngã, thì không thể tìm thấy đâu trong thực tại, và thật điên rồ để tin tưởng rằng có một chuyện như thế.
Những người tìm kiếm một cái Ngã trong giáo lý Phật trích ra một ít ví dụ mà trước hết họ dịch sai, rồi giải thích một cách lầm lẫn. Một trong những ví dụ ấy là câu danh tiếng attà hi attano nàtho trong kinh Pháp cú (XII, 4 hay câu thơ 160), đã được dịch là “Ta là chúa tể của ta”, và được giải thích rằng nó có nghĩa cái Ngã lớn là chúa tể của cái ngã nhỏ.
Trước hết, lối dịch ấy không đúng. Attà đây không có nghĩa là ngã trong nghĩa linh hồn. Trong tiếng Pàli, danh từ attàthường được dùng như một đại danh từ, trừ số ít trường hợp được dùng theo nghĩa đặc biệt triết học để chỉ thuyết linh hồn như đã thấy ở trên.
Theo cách dùng thông thường, như trong chương XII của Pháp cú, từ đấy câu trên được trích, và trong nhiều nơi khác,attà được dùng như một đại danh từ hay đại danh từ bất định có nghĩa “chính tôi”, “chính anh”, “chính nó”, “chính ta”, “chính người ta” v.v..[18]
Kế đến, chữ nàtho không có nghĩa là “chúa tể”, mà là “nơi nương tựa”, “trú ẩn, giúp đỡ, che chở” [19]. Bởi thế Attà hi attano thật sự có nghĩa “Ta là chỗ nương của chính ta”. Nó không dính dáng gì đến một cái ngã hay linh hồn siêu hình nào cả. Nó chỉ có nghĩa bạn phải nương cậy vào chính bạn chứ đừng ỷ lại vào kẻ khác.
Một ví dụ khác về sự cố đưa ý tưởng về ngã vào giáo lý Phật là câu danh tiếng Attadìpà viharatha, attasarana anannasaranà được tách khỏi mạch văn kinh Ðại Bát Niết Bàn[20]. Câu này dịch sát ý có nghĩa: “Hãy là hòn đảo cho chính ngươi, là nơi trú ẩn cho chính ngươi, và đừng xem ai khác là nơi nương cậy”[21]. Những người muốn tìm ngãtrong Phật giáo đã giải thích từ ngữ attadìpà và attasaranà là “lấy ngã làm ngọn đèn”, “lấy ngã làm nơi nương tựa”[22].
Ta không hiểu trọn ý nghĩa lời Phật khuyên A-nan (Ànanda) nếu không xét đến bối cảnh và mạch văn trong đó những lời này được thốt ra.
Lúc ấy đức Phật đang nghỉ tại một khu làng gọi là Behuva, ba tháng trước khi Ngài mất, Bát Niết-bàn (parinirvàna). Bấy giờ Ngài đã 80 tuổi, đang lâm bệnh nặng.
Nhưng Ngài nghĩ không nên chết mà không từ giã những môn đệ vốn gần gũi yêu mến Ngài. Bởi thế, một cách can đảm, cả quyết, Ngài chịu đựng tất cả đau đớn, thắng lướt cơn bệnh, và bình phục. Nhưng sức khỏe Ngài còn kém. Sau khi bình phục, một ngày kia Ngài ngồi trong bóng mát ở bên ngoài chỗ Ngài lưu trú. A-nan, vị thị giả tận tụy nhất của Phật, tiến đến đức Ðạo sư quý mến của mình, ngồi bên cạnh đức Thế Tôn và bạch:
“Bạch đức Thế Tôn, con đã săn sóc sức khỏe đức Thế Tôn, con đã hầu hạ Ngài trong khi Ngài lâm bệnh. Nhưng khi thấy bệnh tình của Ngài, bầu trời đối với con trở nên mờ mịt, và các giác quan của con không còn sáng suốt nữa. Tuy nhiên con còn một điều an ủi nhỏ này: con nghĩ đức Thế Tôn sẽ không nhập Niết-bàn mà không để lại những lời di giáo đề cập đến đoàn thể Tăng già.”
Khi ấy đức Phật đầy từ bi và nhân ái, đã khoan hòa nói với người thị giả tận tụy thân yêu: “A Nan, đoàn thể Tăng già còn chờ đợi gì nơi ta nữa? Ta đã nói pháp (chân lý) không phân biệt cao thấp. Về phương diện chân lý, Như Lai không có gì như nắm tay khép chặt của một ông thầy (àcariyamutthi). Này A-nan, nếu người nào có ý nghĩ muốn lãnh đạo Tăng già, Tăng già phải tùy thuộc vào họ, thì dĩ nhiên họ sẽ đặt ra những chỉ dẫn. Nhưng Như Lai không có ý nghĩ ấy. Vậy thì sao Như Lai phải lưu lại những lời chỉ dẫn liên hệ đến tổ chức Tăng già? Nay ta đã già, A-nan, đã 80 tuổi. Như một chiếc xe cũ cần phải sửa chữa mới chạy được, cũng thế, thân xác của Như Lai bây giờ cũng chỉ tiếp tục điều hành nhờ sửa chữa. Bởi thế, này A-nan, hãy tự làm hòn đảo cho chính ngươi, hãy lấy chính ngươi làm nơi nương tựa, không nương tựa vào ai khác; hãy lấy Pháp làm hòn đảo, lấy Pháp làm nơi nương tựa, không ai khác có thể làm nơi nương tựa cho ngươi[23].
Những gì đức Phật muốn truyền dạy A-nan thật quá rõ ràng. A-nan đang buồn sầu đau đớn. Ông nghĩ rằng mình sẽ hoàn toàn cô độc, không người giúp đỡ, không nơi nương tựa, không người hướng dẫn, sau khi đức Ðạo sư vĩ đại qua đời. Bởi thế đức Phật ban cho ông những lời an ủi, khuyên ông can đảm, tin tưởng, dạy rằng nên nương vào chính đạo và nương vào “Pháp” Ngài đã truyền, chứ đừng nương vào ai khác, vào cái gì khác. Ở đây vấn đề về một Àtman siêu hình, hay ngã, là hoàn toàn không nhằm chỗ.
Sau đó, đức Phật giảng giải cho A-nan làm thế nào để có thể là hòn đảo hay chỗ trú ẩn cho chính mình: ấy là nhờ sự đào luyện tâm chú ý quán sát thân, cảm thọ, tâm và các pháp (4 pháp quán, xem chương kế tiếp về Quán tưởng)[24]. Ở đây cũng thế, không có một chữ nào liên hệ đến ngã hay linh hồn.
Một tài liệu khác cũng rất thường được trích dẫn bởi những người muốn tìm Ngã trong giáo lý Phật. Một hôm đức Phật ngồi dưới bóng cây trong một khu rừng trên đường đi từ Benarès (Ba la nại) đến Uruvelà. Vào ngày ấy có 30 hoàng tử trẻ tuổi đang đi cắm trại cùng với những người vợ trẻ của họ trong cùng khu rừng ấy. Một ông hoàng chưa vợ mang theo một gái giang hồ. Trong khi những người khác đang vui đùa, thì cô ta trộm một vài đồ vật quý giá và trốn mất. Trong khi đi tìm cô ấy trong cánh rừng, trông thấy Phật đang ngồi dưới gốc cây họ hỏi Ngài có thấy một người đàn bà đi qua không. Ngài hỏi có chuyện gì, và sau khi nghe giải thích đức Phật hỏi họ:
“Các ngươi nghĩ sao, hỏi những người trẻ tuổi? Ðiều gì tốt hơn cho các ngươi: đi tìm một người đàn bà, hay đi tìm chính mình?”[25]
Ðây cũng lại là một câu hỏi rất giản dị và tự nhiên, không có lý do gì để đưa vào đấy những ý tưởng xa xôi về Ngã hay Linh hồn. Họ trả lời tốt hơn nên tìm kiếm chính mình. Phật liền bảo họ ngồi xuống và giảng pháp cho họ nghe. Theo bài pháp mà Phật đã giảng cho họ còn ghi lại trong kinh điển nguyên thủy, không có một chữ nào nói về ngã.
Người ta đã viết nhiều về đề tài “sự im lặng của Phật”, khi một du sĩ tên Vacchagotta hỏi Ngài có ngã hay không. Câu chuyện như sau:
Vacchagotta đi đến đức Phật và thưa hỏi:
– Thưa Ngài Cồ-đàm, có ngã hay không?
Ðức Phật lặng im.
– Thế thì thưa Ngài, không có ngã sao?
Ðức Phật lại im lặng.
Vacchagotta đứng dậy bỏ đi.
Sau khi du sĩ (parivràjaka) rời khỏi, A-nan hỏi Phật vì sao Ngài đã không trả lời câu hỏi của Vacchagotta. Phật giải thích thái độ của Ngài như sau:
– Này A-nan, khi du sĩ ấy hỏi: “Có ngã hay không?” , nếu trả lời: “Có” là ta đã đứng về phe các sa môn, Bà la môn chủ trương thuyết trường tồn (sassatavàda). Và này A-nan, khi du sĩ ấy hỏi: “Không có ngã hay sao?” nếu trả lời “Không” là ta đã đứng về phe các sa môn Bà la môn chủ trương thuyết đoạn diệt (uccheda vàda)[26].
Lại nữa, này A-nan, khi du sĩ ấy hỏi: “Có ngã không?”, mà ta trả lời: “Có” thì như thế có phù hợp với sự thấy biết của ta rằng vạn pháp là vô ngã hay không?”[27]
– Bạch Thế Tôn, hẳn là không.
– Lại nữa, này A-nan, khi du sĩ ấy hỏi: “Không có ngã hay sao?” mà ta trả lời: “Không”, thì sẽ làm cho Vacchagotta đã hoang mang lại càng hoang mang thêm nữa[28]. Vì y sẽ nghĩ: “Trước kia quả thật ta có ngã, nhưng bây giờ ta không có nữa.” [29]
Bây giờ hẳn là ta phải hiểu rõ vì sao Phật im lặng. Nhưng ta sẽ còn hiểu rõ hơn nếu xét toàn thể bối cảnh và cách Phật xử trí về những câu hỏi và người hỏi – điều mà những người bàn đến vấn đề ấy hoàn toàn bỏ qua.
Phật không phải như một máy tính tuôn ra đáp số cho bất kỳ câu hỏi nào, do bất cứ ai đặt ra, không cần suy xét. Ngài là một bậc Ðạo sư thực tiễn, đầy từ bi và trí tuệ.
Ngài không trả lời câu hỏi để phô bày kiến thức và thông minh của mình, mà để giúp người hỏi trên đường đạt đến thực chứng. Khi nói với người nào Ngài luôn luôn quan tâm đến trình độ phát triển của họ, khuynh hướng của họ, cấu tạo tâm thức của họ, tính tình họ và khả năng họ để lĩnh hội vấn đề[30].
Theo Phật, có bốn cách đáp câu hỏi:
1. Có khi nên trả lời thẳng câu hỏi.
2. Có câu hỏi cần trả lời bằng cách phân tích.
3. Có khi nên trả lời bằng cách hỏi ngược lại.
4. Và cuối cùng, có những câu hỏi nên dẹp, không đáp[31].
Có thể có nhiều cách dẹp một vấn đề. Một cách là bảo vấn đề ấy không có giải đáp, đó là cách Phật đã có lần xử dụng với du sĩ Vacchagotta ấy, khi ông đặt những câu hỏi nổi tiếng về vũ trụ trường tồn hay không v.v..[32].
Cũng với cách ấy, Ngài đã trả lời cho Màlunkyaputta và những người khác. Nhưng Ngài không thể làm vậy về vấn đề có ngã hay không, vì Ngài đã luôn luôn thảo luận và giảng giải nó. Ngài không thể nói: “Có ngã” vì nó trái ngược với kiến giải của Ngài rằng tất cả các pháp vô ngã.
Và Ngài cũng không muốn nói không có linh hồn, vì như thế là vô cớ làm cho anh chàng tội nghiệp Vacchagotta đã hoang mang càng hoang mang thêm, như chính anh ta đã công nhận[33].
Anh ta chưa đủ căn cơ để hiểu về vô ngã. Vì vậy trong trường hợp này, dẹp câu hỏi sang một bên bằng cách im lặng, là thái độ khôn ngoan nhất.
Ta cũng đừng quên rằng Phật đã biết rõ Vacchagotta từ lâu. Ðây không phải dịp đầu tiên mà người du sĩ thắc mắc ấy đến thăm Phật. Ðấng Ðạo sư đầy trí tuệ và từ bi đã lưu tâm chú ý nhiều đến con người tìm kiếm hoang mang này. Có nhiều đoạn nói đến du sĩ Vacchagotta trong các bản kinh Pàli, ông đã từng tìm đến Phật và các môn đệ Ngài khá nhiều lần, lặp đi lặp lại nhiều lần cùng những câu hỏi ấy, rõ ràng ông rất băn khoăn, hầu như bị vấn đề kia ám ảnh[34]. Sự im lặng của Phật có lẽ đã có hiệu quả đối với Vacchagotta hơn bất cứ một sự trả lời hay thảo luận hùng hồn nào[35].
Một vài người xem ngã có nghĩa là cái gì thường được gọi là “tâm” hay “thức”. Nhưng Phật dạy rằng chẳng thà người ta nên xem thân xác vật lý của mình là “ngã” còn hơn xem tâm, ý hay thức (citta, mano,vinnàna) là ngã vì tâm, ý hay thức thì biến đổi không ngừng ngày cũng như đêm, thay đổi còn mau chóng hơn cả thể xác (kàya)[36].
Chính cảm giác mơ hồ “có tôi” đã phát sinh ý tưởng về ngã, vốn không có cái gì tương đương trong thực tại: và thấy được chân lý ấy tức là thực chứng Niết-bàn, một điều không phải dễ dàng cho lắm.
Trong kinh Tương ưng bộ Samyuttanikàya[37], có một cuộc đàm thoại khá làm sáng tỏ vấn đề về điểm này giữa thầy Tỳ kheo tên Khemaka và một nhóm Tỳ kheo. Những vị này hỏi Khemaka có thấy trong Ngũ uẩn một cái “ngã” nào hay bất cứ gì thuộc về “ngã” không. Khemaka trả lời “không”. Ðoạn những Tỳ kheo bảo nếu thế thì ông ta phải là một vị La hán đã thoát khỏi mọi ô nhiễm. Nhưng Khemaka thú thật rằng mặc dù ông không tìm thấy trong Ngũ uẩn một cái ngã nào hay bất cứ gì thuộc về ngã, “tôi vẫn không phải là một La hán (Arahant) đã thoát khỏi mọi ô nhiễm bất tịnh. Này chư hiền, đối với Ngũ thủ uẩn, tôi có cảm giác rằng “có tôi”, nhưng không thấy rõ “cái này là cái tôi”. Rồi Khemaka giải thích rằng cái ông ta gọi là “tôi” không phải sắc, không phải thọ, không phải tưởng, không phải hành, cũng không phải thức, cũng không phải bất cứ gì ngoài chúng. Nhưng ông vẫn có một cảm giác “có tôi” đối với 5 thủ uẩn, mặc dù ông không thể thấy rõ “Ðây là cái tôi.”[38]
Khemaka nói cũng giống như mùi thơm của một bông hoa: nó không phải là mùi thơm của các cánh hoa, không phải của màu hoa, không phải của đài hoa, nhưng là mùi thơm của hoa. Ông còn giải thích thêm rằng ngay cả một người đã đạt đến những giai đoạn đầu tiên của sự thực chứng vẫn còn có cảm giác “có tôi” ấy. Nhưng về sau, khi tiến xa hơn, cảm giác ấy hoàn toàn biến mất, hệt như mùi hóa học của một chiếc áo mới giặt sẽ bay mất một thời gian sau khi ra khỏi chiếc hộp đựng nó.
Cuộc thảo luận này ích lợi và làm sáng tỏ vấn đề đối với họ đến nỗi sau đó, như bản kinh ghi lại, tất cả mọi người, kể cả Khemaka, đều chứng quả A-la-hán, giải thoát mọi ô nhiễm, và thế là cuối cùng họ đã đánh tan được cảm giác “có tôi “.
Theo giáo lý Phật, chấp rằng “tôi không có ngã” (tức là thuyết đoạn diệt) cũng sai lầm như chấp rằng “tôi có ngã” (thuyết trường tồn), bởi vì cả hai quan niệm đều trói buộc, đều phát sinh từ ý tưởng sai lầm “có tôi”. Thái độ đúng đối với vấn đề vô ngã là không nắm giữ một quan điểm hay “kiến” nào, mà cố nhìn sự vật một cách khách quan, nhìn chúng như sự thật, không có những dự phóng của tâm thức. Phải thấy rằng cái mà ta gọi là “tôi” hay “ngã” chỉ là một kết hợp của các uẩn vật lý và tâm linh, hoạt động tương quan mật thiết lẫn nhau trong một dòng biến chuyển từng sát na, chịu chi phối của luật nhân quả, và trong toàn thể hiện hữu, không có gì là trường cửu, vĩnh viễn bất biến.
Ở đây một câu hỏi tự nhiên đặt ra: “Nếu không có ngã, thì ai chịu những hậu quả của nghiệp (hành động)?” Không ai có thể giải đáp câu hỏi này hơn Phật. Khi một Tỳ kheo hỏi Ngài câu đó, Phật dạy: “Hỡi các Tỳ kheo, Ta đã dạy các ông thấy rõ tính duyên khởi trong mọi sự vật.”[39]
Giáo lý Phật về Vô ngã không nên được xem như tiêu cực hay hủy diệt. Cũng như Niết-bàn, đấy là Chân lý, Thực tại, và Thực tại thì không bao giờ là tiêu cực. Chính niềm tin sai lầm vào một cái ngã tưởng tượng không có thực mới là tiêu cực. Giáo lý Vô ngã xua tan bóng tối của tà tín và phát sinh ánh sáng trí tuệ. Nó không tiêu cực, như Vô Trước(Asanga) đã nói rất đúng: “Có một thực tại là Vô ngã” (nairàtmyàstità) [40].
Cái mà người ta thường gọi là linh hồn, ngã hay cái tôi, là để ám chỉ một thực thể tuyệt đối, trường cửu trong con người, bản thể bất biến đằng sau thế giới hiện tượng hằng biến. Theo một vài tôn giáo, mỗi người có một linh hồn tách biệt như thế do Chúa tạo dựng, và linh hồn ấy sau khi chết sẽ vĩnh viễn sống trong địa ngục hay thiên đường. Số phận nó tùy thuộc vào sự phán xét của đấng sáng tạo ra nó. Theo một vài tôn giáo khác, linh hồn ấy trải qua nhiều đời sống, cho đến khi nó hoàn toàn trong sạch và cuối cùng trở thành đồng nhất với Thượng đế hay Phạm thiên Brahman, Linh hồn phổ quát hay Àtman từ đấy nó phát xuất. Linh hồn hay ngã trong con người là cái suy nghĩ, cảm giác, và nhận thưởng phạt về tất cả mọi hành vi thiện ác của nó. Một quan niệm như thế gọi là Ngã kiến.
Phật giáo là tôn giáo độc nhất trong lịch sử tôn giáo nhân loại phủ nhận hiện hữu của một linh hồn, Ngã hay Àtman như thế. Theo giáo lý Phật, ngã kiến là một niềm tin sai lạc, không tương ứng với thực tại, và nó phát sinh những tư tưởng tai hại về “tôi” và “của tôi”, dục vọng ích kỷ không biết chán, sự chấp thủ, sân hận, ác độc, kiêu căng ngã mạn, và những cấu uế ô nhiễm khác cùng nhiều rắc rối. Nó là nguồn gốc của mọi rối ren trên đời, từ những tranh chấp cá nhân cho đến chiến tranh giữa các dân tộc. Tóm lại, tất cả mọi sự tác quái trên thế gian đều bắt nguồn từ quan niệm sai lạc này.
Có hai ý tưởng thâm căn cố đế trong tâm lý con người: tự vệ và tự tồn. Vì muốn tự vệ con người đã dựng nên Thượng đế để nương tựa, để được che chở, được an ninh bảo đảm, như một đứa trẻ nương tựa vào cha mẹ. Vì muốn tự tồn người ta đã sáng tạo ra ý tưởng về một linh hồn bất tử hay Àtman sẽ sống mãi đến bất tận. Trong ngu si, yếu đuối, sợ hãi, khát khao, người ta cần hai điều ấy để tự trấn an, tự vỗ về; vì lý do đó họ bám vào đấy một cách cuồng tín và hăng say.
Giáo lý Phật không dung dưỡng sự ngu si, yếu đuối, sợ hãi, khát khao ấy, mà cốt làm con người sáng mắt ra bằng cách trừ khử, tiêu diệt, nhổ tận gốc những thói này.
Theo Phật giáo, những ý tưởng của chúng ta về thượng đế và linh hồn là sai lạc, trống rỗng. Mặc dù những ý tưởng ấy được phát triển sâu đậm, dệt thành những chủ thuyết, tất cả đều là những dự phóng tinh vi của óc tưởng tượng được gói ghém trong một mớ danh từ triết lý và siêu hình phức tạp. Những ý tưởng này đã ăn sâu gốc rễ trong tâm lý con người, gần gũi thân thiết với họ đến nỗi họ không mong nghe, cũng không muốn hiểu một đạo lý nào ngược lại.
Đức Phật biết rõ điều ấy, ngài dạy rằng giáo lý của ngài “đi ngược dòng” (patisotagàmi), trái ngược với những dục vọng ích kỷ của con người. Bốn tuần lễ sau khi giác ngộ, ngồi dưới một gốc cổ thụ, ngài tự nhủ: “Ta đã thực chứng một sự thực sâu xa, khó thấy, khó hiểu… chỉ những bậc trí mới hiểu thấu. Những người bị đam mê chế ngự, bị vô minh vây phủ không thể nào thấy chân lý này, vì nó ngược dòng, nó cao siêu, sâu kín, tế nhị vàkhó nghĩ bàn.”
Nghĩ thế, đức Phật đã do dự một lúc: “Có phải vô ích không nếu ta cố giảng giải cho thế gian Chân lý mà ta đã chứng nhập?” Rồi ngài so sánh thế gian như một ao sen: trong ấy có nhiều hoa còn ở dưới mặt nước, có những hoa khác chỉ vừa ló lên trên mặt nước, nhưng cũng có những bông hoa đã vươn lên khỏi mặt hồ và không còn động chạm với nước. Cũng thế trong thế gian này, trình độ phát triển của con người khác nhau. Có một số người sẽ hiểu được Chân lý. Vì thế đức Phật quyết định giảng dạy chân lý ấy[1].
Lý Vô ngã là kết quả tự nhiên, là hệ luận của phân tích Ngũ uẩn và Duyên khởi (hay duyên sinh, paticca-samuppàda)[2].
Trong phần thảo luận về Diệu đế thứ nhất (Khổ đế, dukkha), chúng ta đã thấy cái mà ta gọi linh hồn hay cá thể được cấu tạo bởi năm uẩn, và khi phân tích kỹ năm uẩn ta không thấy có gì đằng sau chúng có thể gọi được là Tôi, Àtman hay Ngã, hay bất cứ bản thể trường tồn bất biến nào. Ðấy là phương pháp phân tích. Ta cũng có kết quả tương tự khi xét kỹ luật duyên khởi, phương pháp tổng hợp, và theo luật này thì không có gì trên thế gian là tuyệt đối. Mọi sự vật (pháp) đều giới hạn, tương đối, và phụ thuộc lẫn nhau. Ðây là thuyết tương đối của Phật giáo.
Trước khi thực sự đi vào vấn đề Vô ngã, ta nên có một ý niệm sơ qua về luật duyên khởi. Nguyên tắc của lý thuyết này được tóm tắt trong một công thức gồm 4 dòng:
Cái này có, thì cái kia có (imasmim sati idamhoti).
Cái này sinh, thì cái kia sinh (imassuppàda idam uppajjati).
Cái này không, thì cái kia không (imasmim asati idam na hoti).
Cái này diệt, thì cái kia diệt (imassa nirodhà idam airujjhata)[3].
Theo nguyên tắc điều kiện tính, tương đối tính và tính hỗ tương tùy thuộc ấy, sự tiếp tục của đời sống và sự chấm dứt của nó được giải thích trong một công thức chi tiết gọi là duyên khởi, (nghĩa là sự sinh khởi có điều kiện hay duyên) gồm 12 yếu tố:
1- Vô minh (làm) duyên (cho) hành (những hoạt động cố ý hay nghiệp) (avijjàpaccayà samkhàvà).
2- Hành (làm) duyên (cho) thức (samkhàrapaccayà vinnànam).
3- Thức (làm) duyên (cho) danh sắc (những hiện tượng tâm lý và vật lý) (Vinnànapaccayà nàmarùpam).
4- Danh sắc (làm) duyên (cho) lục nhập (5 giác quan và ý thức) (Nàmarùpapaccayà salàyatanam).
5- Lục nhập (làm) duyên (cho) xúc (động chạm, tiếp xúc) (salàyatanapaccayà phasso).
6- Xúc (làm) duyên (cho) thọ (cảm giác) (phassapaccayà vedanà).
7- Thọ (làm) duyên (cho) ái (khao khát ham muốn) (vedanàpaccayàtanhà) .
8- Ái (làm) duyên (cho) thủ (bám víu, giữ lấy) (Tanhapaccayà upàdànam).
9- Thủ (làm) duyên (cho) hũu (quá trình sinh ra và trở thành) (upàdànapaccayà bhavo).
10- Hữu (làm) duyên (cho) sinh (sự sống, sinh ra) (Bhavapaccayà jàti).
11- Sinh (làm) duyên (cho)
12- Lão (già) tử (chết) ưu bi khổ não (buồn lo đau đớn) (Jàtipaccayà jaràm maranam).
Ðây là quá trình theo đó sự sống đã phát sinh, tồn tại và tiếp diễn. Nếu ta đảo ngược công thức lại, ta sẽ đi đến sự chấm dứt của quá trình:
Vô minh diệt thì hành diệt, hành diệt thì thức diệt, thức diệt thì danh sắc diệt, danh sắc diệt thì lục nhập diệt v.v.. cho đến khi sinh lão, tử, ưu bi khổ não… diệt.
Cần nhớ rõ một điều rằng mỗi yếu tố trên đây đều vừa là nhân vừa là quả, nó vừa bị định đoạt bởi(paticcasamuppann a), và vừa làm điều kiện cho(paticcasamuppàda )[4].
Bởi thế chúng đều là tương đối, phụ thuộc lẫn nhau và liên quan với nhau, không có cái gì là tuyệt đối hay biệt lập, do đó mà Phật giáo không công nhận có “nguyên nhân đầu tiên” như ta đã thấy trước kia[5]. Duyên khởi nên xem như một vòng tròn, chứ không nên xem là một sợi xích[6].
Vấn đề ý chí tự do chiếm một địa vị quan trọng trong tư tưởng và triết học Tây phương. Nhưng theo luật duyên khởi, vấn đề này không phát sinh và không thể phát sinh trong triết học Phật giáo. Nếu toàn thể hiện hữu đều là tương đối, giới hạn và phụ thuộc nhau, làm sao một mình ý chí có thể được tự do? ý muốn cũng bị giới hạn như bất cứ tư tưởng nào khác. Cái ta gọi là “tự do”chính nó cũng giới hạn và tương đối. Không thể có cái gì vật lý hay tâm lý có thể tuyệt đối tự do, vì mọi sự đều tương quan và tương đối. “ý chí tự do” bao hàm ý nghĩa một ý muốn không phụ thuộc vào những điều kiện, biệt lập với nhân quả. Làm sao một ý muốn hay bất cứ cái gì thuộc về ý chí, có thể phát sinh mà không có những điều kiện, tách rời nhân và quả – khi toàn thể hiện hữu đều giới hạn và tương đối, nằm trong luật nhân quả? Lại nữa ở đây, ý niệm về ý chí tự do cũng liên quan mật thiết đến những ý tưởng về Thượng đế, linh hồn, công bằng, thưởng phạt. Không những cái gọi là tự do đã không tự do, mà ngay cả chính ý niệm về ý chí tự do cũng không thoát khỏi những điều kiện.
Theo luật duyên khởi, cũng như theo sự phân tích con người thành năm uẩn, ý tưởng về một bản thể trường cửu bất diệt ở trong hay ngoài con người, dù gọi là Àtman, Tôi, Linh hồn, Ngã, hay cái Ta, chỉ được coi như một niềm tin sai lạc (tà tín), một bóng dáng của tâm thức. Ðây là lý thuyết Phật giáo về Vô ngã (anatta).
Ðể tránh một sự lầm lẫn, ở đây ta nên nhắc rằng có hai loại sự thật: sự thật ước lệ, Tục đế (sammutisacca), và sự thật tuyệt đối hay Thắng nghĩa đế(paramatthasac a)[7].
Khi ta dùng thường ngày những từ ngữ như “tôi”, “anh”, “linh hồn”, “cá nhân” v.v.. không phải chúng ta nói dối, mà nói một sự thật thuận theo quy ước của thế gian.
Nhưng sự thật tối hậu là không có “tôi” hay “linh hồn”. Như kinhMahàyànasùtràlan kàra (Ðại thừa nhập Lăng già) dạy: “Một con người (pudagala) nên được xem là chỉ có trong sự giả lập (prajnapati) (nghĩa là theo quy ước thì có một cá thể hay con người), chứ không phải trong thực tại (dravya)[8].
“Sự phủ nhận một linh hồn bất tử là đặc tính chung cho mọi hệ thống giáo lý Tiểu thừa cũng như Ðại thừa, và như vậy không có lý do gì để quả quyết rằng truyền thống Ðại thừa, một truyền thống hoàn toàn đồng quan điểm với Tiểu thừa trên vấn đề này, đã đi xa với giáo lý nguyên thủy của đức Phật.” [9]
Bởi thế, thật lạ lùng khi gần đây vài học giả (như bà Rhys Davids và những người khác)[10] đã cố – một cách vô vọng – xen ý tưởng về ngã vào trong giáo lý Phật, một điều hoàn toàn trái ngược với Phật giáo. Những vị học giả này kính trọng, ngưỡng mộ và sùng thượng đức Phật và giáo lý Ngài. Họ ngưỡng mộ Phật giáo. Nhưng họ không thể tưởng tượng được rằng đức Phật, người họ xem là tư tưởng gia sâu sắc và minh bạch nhất, lại có thể phủ nhận hiện hữu của Àtman, linh hồn hay ngã mà họ rất cần đến. Họ không biết rằng họ đang tìm sự ủng hộ của Phật cho nhu cầu này, nhu cầu một hiện hữu bất diệt – dĩ nhiên không phải trong một cái ngã nhỏ nhen cá biệt với một chữ n thường, mà trong cái Ngã với một chữ N hoa.
Tốt hơn, người ta nên nói thật rằng họ tin vào Àtman hay Ngã, hoặc người ta có thể nói ngay rằng Phật hoàn toàn sai lầm khi phủ nhận hiện hữu của một cái Ngã. Nhưng chắc chắn không ai nên đưa vào trong đạo Phật một ý tưởng mà Phật không bao giờ chấp nhận, như chúng ta có thể thấy từ những nguyên bản Pàli còn lại.
Những tôn giáo tin có Thượng đế và linh hồn không giấu diếm hai khái niệm ấy, trái lại còn tuyên bố chúng ra, lặp đi lặp lại nhiều lần bằng những từ ngữ hùng hồn nhất. Nếu quả tình Phật cũng chấp nhận hai ý tưởng ấy, hai ý tưởng tối quan trọng trong mọi tôn giáo, thì chắc chắn Ngài đã công khai tuyên bố chúng như Ngài đã tuyên bố những điều khác, chứ không để cho chúng bị ẩn khuất để chỉ được khám phá ra 25 thế kỷ sau khi Ngài mất.
Người ta đâm ra nóng nảy khi nghĩ rằng qua giáo lý Vô ngã của Phật, cái Tôi mà họ tưởng tượng mình có, sẽ bị phá hủy. Ðức Phật không phải là không biết đến điều này.
Một hôm, một vị Tỳ kheo hỏi Ngài: “Bạch đức Thế Tôn, có khi nào người ta bị dày vò bối rối vì không tìm thấy được trong mình một cái gì trường cửu?”
Ðức Phật trả lời:
– Quả có như vậy, này Tỳ kheo. Khi một người có ý nghĩ “Vũ trụ là Àtman, sau khi chết ta sẽ là cái ấy, trường cửu, còn mãi, kéo dài, bất biến, ta sẽ tồn tại như thế cho đến vô cùng”, mà được nghe Như Lai hay một đệ tử của Như Lai giảng lý thuyết đưa đến sự phá hủy hoàn toàn mọi quan điểm tư duy… đưa đến sự dập tắt khát ái, đưa đến giải thoát, chấm dứt, Niết-bàn; người ấy sẽ nghĩ: “Thế là ta sẽ trở thành hư vô, ta sẽ bị hủy diệt, ta sẽ không còn nữa.” Do vậy nó rên rỉ, lo lắng, đấm ngực than khóc, và đâm ra hoảng hốt. Như thế, này Tỳ kheo, quả có trường hợp người ta bị dày vò khi không tìm thấy được trong nó một cái gì trường cửu [11].
Ở một đoạn khác, đức Phật dạy: Hỏi các Tỳ kheo, ý nghĩ “ta sẽ không còn tồn tại, không có gì nữa” làm cho những người ngu sợ hãi.”[12]
Những người muốn tìm một cái “Ngã” trong Phật giáo lý luận như sau: Quả thật đức Phật đã phân tích con người ra sắc, thọ, tưởng, hành, thức (Ngũ uẩn), và bảo rằng không có gì trong những thứ ấy là Ngã. Nhưng Ngài không bảo tuyệt đối không có Ngã, nơi con người hay nơi nào khác ngoài năm uẩn.
Lập trường này không đứng vững được vì hai lẽ:
Lẽ thứ nhất là theo giáo lý Phật, con người chỉ là năm uẩn kết hợp không là gì khác. Không có chỗ nào Phật bảo còn có cái gì khác ở trong con người, ngoài năm uẩn.
Lẽ thứ hai là nhiều lần Phật đã bác bỏ, bằng những lời lẽ minh bạch, hiện hữu của Àtman, linh hồn hay Ngã trong hay ngoài con người, hay bất cứ ở đâu trong vũ trụ. Ðây là vài ví dụ:
Trong kinh Pháp cú (Dhammapada) có ba bài kệ vô cùng quan trọng và cốt yếu trong giáo lý Phật : bài 5, 6, 7 chương 20 (hay những câu thơ số 277, 278, 279).
Hai câu thơ đầu nói:
“Tất cả hành là vô thường” (sabbe samkhàrà aniccà) và
“Tất cả hành là khổ” (sabbe samkhàrà dukkhà).
[hành hay hữu vi, là những gì có sinh, trú và diệt; được kết hợp do các điều kiện – Dịch giả]
Câu thứ ba là:
“Tất cả pháp vô ngã” (sabbe dhammà anattà) [13].
Cần chú ý đặc biệt ở đây rằng trong hai câu đầu, chữ samkhàrà – “những sự vật có điều kiện” – đã được dùng. Nhưng trong câu thứ ba thay vì chữ samkhàra, chữdhammà đã được dùng. Vì sao câu thơ thứ ba đã không dùng chữ hành, samkhàrà, “sự vật có điều kiện”, như hai câu trước, mà lại dùng danh từ pháp, dhammà thay vào? Chính đấy là điểm quan trọng nhất của vấn đề.
Danh từ hành, samkhàra[14] ám chỉ Ngũ uẩn, mọi sự vật và trạng thái bị giới hạn, phụ thuộc lẫn nhau, tương đối, mọi “pháp” vật lý cũng như tâm lý (sắc pháp và tâm pháp). Nếu câu thơ thứ ba nói: “Mọi hành (sự vật bị giới hạn) là vô ngã” thì người ta có thể nghĩ sự vật bị giới hạn là vô ngã, tuy nhiên có thể có một cái Ngã ở ngoài những sự vật bị giới hạn đó, ở ngoài Ngũ uẩn. Chính để tránh sự hiểu lầm mà danh từ pháp (dhammà) đã được dùng trong câu thơ thứ ba.
Danh từ pháp có phạm vi rộng lớn hơn hành rất nhiều. Không có danh từ nào trong thuật ngữ Phật học lại có phạm vi rộng hơn chữ pháp. Nó bao gồm không những những sự vật và trạng thái có điều kiện, mà còn cả cái vô điều kiện, cái tuyệt đối, Niết-bàn; không có gì ở trong hay ở ngoài vũ trụ, tốt hay xấu, hữu vi (có điều kiện) hay vô vi (không điều kiện), tương đối hay tuyệt đối…, mà không được bao gồm trong danh từ này. Bởi vậy, thật quá rõ ràng, theo câu “tất cả pháp vô ngã” thì không có Ngã, không có linh hồn, không những chỉ ở trong Ngũ uẩn, mà còn bất cứ ở đâu ngoài ngũ uẩn hay tách biệt với ngũ uẩn[15].
Theo giáo lý nguyên thủy, điều này có nghĩa rằng không có ngã ở trong con người (puggala) hay trong các pháp. Triết lý đại thừa cũng có một lập trường y hệt, không có một dị biệt nào về điểm đó, nhấn mạnh trên sự vô ngã của các pháp cũng như vô ngã của con người (pháp vô ngã, dhammanairàtmya và nhân vô ngã,pudgalanairàtmya ).
Trong kinh Xà dụ Alagadddùpamasutta (Trung bộ I), Phật dạy môn đệ: “Hỏi các Tỳ kheo, các ông có thể bám lấy một ngã luận (thuyết về ngã) nếu điều ấy không phát sinh sầu, bi khổ, ưu, não. Nhưng này các Tỳ kheo, các ông có thấy một ngã luận nào như thế hay không, một ngã luận mà khi chấp nhận nó, sẽ không phát sinh sầu, bi, khổ, ưu, não?
– Bạch đức Thế Tôn, nhất định là không
.
– Chính thế, hỏi các Tỳ kheo, Như Lai cũng vậy. Này các Tỳ kheo, Như Lai không thấy một ngã luận nào mà nếu chấp nhận, sẽ không phát sinh sầu, bi, khổ, ưu, não.”[16]
Nếu Phật đã chấp nhận một ngã luận nào, thì chắc chắn ngài đã giảng ra đây, vì ngài bảo các Tỳ kheo hãy chấp nhận một ngã luận nếu luận thuyết đó không phát sinh đau khổ. Nhưng theo ngài, không có một thuyết nào như thế, và bất cứ một ngã luận nào, dù tinh tế và cao siêu đến đâu cũng chỉ là giả danh và tưởng tượng, sinh ra mọi vấn đề rắc rối, kéo theo những sầu, bi, khổ, ưu não.
Tiếp theo, cũng trong kinh ấy Phật dạy:
“Hỏi các Tỳ kheo, khi mà Ngã hay bất cứ cái gì thuộc về Ngã không thực có, thì quan điểm tư duy này: “Vũ trụ là Ngã, ta sẽ là Ngã sau khi chết, sẽ trường cửu, tồn tại, vĩnh viễn, bất biến, và ta sẽ hiện hữu như thế cho đến vô tận thời gian”, quan điểm ấy có phải là hoàn toàn điên rồ chăng?”[17]
Ở đây Phật nói rõ rằng một Àtman, hay linh hồn, hay Ngã, thì không thể tìm thấy đâu trong thực tại, và thật điên rồ để tin tưởng rằng có một chuyện như thế.
Những người tìm kiếm một cái Ngã trong giáo lý Phật trích ra một ít ví dụ mà trước hết họ dịch sai, rồi giải thích một cách lầm lẫn. Một trong những ví dụ ấy là câu danh tiếng attà hi attano nàtho trong kinh Pháp cú (XII, 4 hay câu thơ 160), đã được dịch là “Ta là chúa tể của ta”, và được giải thích rằng nó có nghĩa cái Ngã lớn là chúa tể của cái ngã nhỏ.
Trước hết, lối dịch ấy không đúng. Attà đây không có nghĩa là ngã trong nghĩa linh hồn. Trong tiếng Pàli, danh từ attàthường được dùng như một đại danh từ, trừ số ít trường hợp được dùng theo nghĩa đặc biệt triết học để chỉ thuyết linh hồn như đã thấy ở trên.
Theo cách dùng thông thường, như trong chương XII của Pháp cú, từ đấy câu trên được trích, và trong nhiều nơi khác,attà được dùng như một đại danh từ hay đại danh từ bất định có nghĩa “chính tôi”, “chính anh”, “chính nó”, “chính ta”, “chính người ta” v.v..[18]
Kế đến, chữ nàtho không có nghĩa là “chúa tể”, mà là “nơi nương tựa”, “trú ẩn, giúp đỡ, che chở” [19]. Bởi thế Attà hi attano thật sự có nghĩa “Ta là chỗ nương của chính ta”. Nó không dính dáng gì đến một cái ngã hay linh hồn siêu hình nào cả. Nó chỉ có nghĩa bạn phải nương cậy vào chính bạn chứ đừng ỷ lại vào kẻ khác.
Một ví dụ khác về sự cố đưa ý tưởng về ngã vào giáo lý Phật là câu danh tiếng Attadìpà viharatha, attasarana anannasaranà được tách khỏi mạch văn kinh Ðại Bát Niết Bàn[20]. Câu này dịch sát ý có nghĩa: “Hãy là hòn đảo cho chính ngươi, là nơi trú ẩn cho chính ngươi, và đừng xem ai khác là nơi nương cậy”[21]. Những người muốn tìm ngãtrong Phật giáo đã giải thích từ ngữ attadìpà và attasaranà là “lấy ngã làm ngọn đèn”, “lấy ngã làm nơi nương tựa”[22].
Ta không hiểu trọn ý nghĩa lời Phật khuyên A-nan (Ànanda) nếu không xét đến bối cảnh và mạch văn trong đó những lời này được thốt ra.
Lúc ấy đức Phật đang nghỉ tại một khu làng gọi là Behuva, ba tháng trước khi Ngài mất, Bát Niết-bàn (parinirvàna). Bấy giờ Ngài đã 80 tuổi, đang lâm bệnh nặng.
Nhưng Ngài nghĩ không nên chết mà không từ giã những môn đệ vốn gần gũi yêu mến Ngài. Bởi thế, một cách can đảm, cả quyết, Ngài chịu đựng tất cả đau đớn, thắng lướt cơn bệnh, và bình phục. Nhưng sức khỏe Ngài còn kém. Sau khi bình phục, một ngày kia Ngài ngồi trong bóng mát ở bên ngoài chỗ Ngài lưu trú. A-nan, vị thị giả tận tụy nhất của Phật, tiến đến đức Ðạo sư quý mến của mình, ngồi bên cạnh đức Thế Tôn và bạch:
“Bạch đức Thế Tôn, con đã săn sóc sức khỏe đức Thế Tôn, con đã hầu hạ Ngài trong khi Ngài lâm bệnh. Nhưng khi thấy bệnh tình của Ngài, bầu trời đối với con trở nên mờ mịt, và các giác quan của con không còn sáng suốt nữa. Tuy nhiên con còn một điều an ủi nhỏ này: con nghĩ đức Thế Tôn sẽ không nhập Niết-bàn mà không để lại những lời di giáo đề cập đến đoàn thể Tăng già.”
Khi ấy đức Phật đầy từ bi và nhân ái, đã khoan hòa nói với người thị giả tận tụy thân yêu: “A Nan, đoàn thể Tăng già còn chờ đợi gì nơi ta nữa? Ta đã nói pháp (chân lý) không phân biệt cao thấp. Về phương diện chân lý, Như Lai không có gì như nắm tay khép chặt của một ông thầy (àcariyamutthi). Này A-nan, nếu người nào có ý nghĩ muốn lãnh đạo Tăng già, Tăng già phải tùy thuộc vào họ, thì dĩ nhiên họ sẽ đặt ra những chỉ dẫn. Nhưng Như Lai không có ý nghĩ ấy. Vậy thì sao Như Lai phải lưu lại những lời chỉ dẫn liên hệ đến tổ chức Tăng già? Nay ta đã già, A-nan, đã 80 tuổi. Như một chiếc xe cũ cần phải sửa chữa mới chạy được, cũng thế, thân xác của Như Lai bây giờ cũng chỉ tiếp tục điều hành nhờ sửa chữa. Bởi thế, này A-nan, hãy tự làm hòn đảo cho chính ngươi, hãy lấy chính ngươi làm nơi nương tựa, không nương tựa vào ai khác; hãy lấy Pháp làm hòn đảo, lấy Pháp làm nơi nương tựa,
Những gì đức Phật muốn truyền dạy A-nan thật quá rõ ràng. A-nan đang buồn sầu đau đớn. Ông nghĩ rằng mình sẽ hoàn toàn cô độc, không người giúp đỡ, không nơi nương tựa, không người hướng dẫn, sau khi đức Ðạo sư vĩ đại qua đời. Bởi thế đức Phật ban cho ông những lời an ủi, khuyên ông can đảm, tin tưởng, dạy rằng nên nương vào chính đạo và nương vào “Pháp” Ngài đã truyền, chứ đừng nương vào ai khác, vào cái gì khác. Ở đây vấn đề về một Àtman siêu hình, hay ngã, là hoàn toàn không nhằm chỗ.
Sau đó, đức Phật giảng giải cho A-nan làm thế nào để có thể là hòn đảo hay chỗ trú ẩn cho chính mình: ấy là nhờ sự đào luyện tâm chú ý quán sát thân, cảm thọ, tâm và các pháp (4 pháp quán, xem chương kế tiếp về Quán tưởng)[24]. Ở đây cũng thế, không có một chữ nào liên hệ đến ngã hay linh hồn.
Một tài liệu khác cũng rất thường được trích dẫn bởi những người muốn tìm Ngã trong giáo lý Phật. Một hôm đức Phật ngồi dưới bóng cây trong một khu rừng trên đường đi từ Benarès (Ba la nại) đến Uruvelà. Vào ngày ấy có 30 hoàng tử trẻ tuổi đang đi cắm trại cùng với những người vợ trẻ của họ trong cùng khu rừng ấy. Một ông hoàng chưa vợ mang theo một gái giang hồ. Trong khi những người khác đang vui đùa, thì cô ta trộm một vài đồ vật quý giá và trốn mất. Trong khi đi tìm cô ấy trong cánh rừng, trông thấy Phật đang ngồi dưới gốc cây họ hỏi Ngài có thấy một người đàn bà đi qua không. Ngài hỏi có chuyện gì, và sau khi nghe giải thích đức Phật hỏi họ:
“Các ngươi nghĩ sao, hỏi những người trẻ tuổi? Ðiều gì tốt hơn cho các ngươi: đi tìm một người đàn bà, hay đi tìm chính mình?”[25]
Ðây cũng lại là một câu hỏi rất giản dị và tự nhiên, không có lý do gì để đưa vào đấy những ý tưởng xa xôi về Ngã hay Linh hồn. Họ trả lời tốt hơn nên tìm kiếm chính mình. Phật liền bảo họ ngồi xuống và giảng pháp cho họ nghe. Theo bài pháp mà Phật đã giảng cho họ còn ghi lại trong kinh điển nguyên thủy, không có một chữ nào nói về ngã.
Người ta đã viết nhiều về đề tài “sự im lặng của Phật”, khi một du sĩ tên Vacchagotta hỏi Ngài có ngã hay không. Câu chuyện như sau:
Vacchagotta đi đến đức Phật và thưa hỏi:
– Thưa Ngài Cồ-đàm, có ngã hay không?
Ðức Phật lặng im.
– Thế thì thưa Ngài, không có ngã sao?
Ðức Phật lại im lặng.
Vacchagotta đứng dậy bỏ đi.
Sau khi du sĩ (parivràjaka) rời khỏi, A-nan hỏi Phật vì sao Ngài đã không trả lời câu hỏi của Vacchagotta. Phật giải thích thái độ của Ngài như sau:
– Này A-nan, khi du sĩ ấy hỏi: “Có ngã hay không?” , nếu trả lời: “Có” là ta đã đứng về phe các sa môn, Bà la môn chủ trương thuyết trường tồn (sassatavàda). Và này A-nan, khi du sĩ ấy hỏi: “Không có ngã hay sao?” nếu trả lời “Không” là ta đã đứng về phe các sa môn Bà la môn chủ trương thuyết đoạn diệt (uccheda vàda)[26].
Lại nữa, này A-nan, khi du sĩ ấy hỏi: “Có ngã không?”, mà ta trả lời: “Có” thì như thế có phù hợp với sự thấy biết của ta rằng vạn pháp là vô ngã hay không?”[27]
– Bạch Thế Tôn, hẳn là không.
– Lại nữa, này A-nan, khi du sĩ ấy hỏi: “Không có ngã hay sao?” mà ta trả lời: “Không”, thì sẽ làm cho Vacchagotta đã hoang mang lại càng hoang mang thêm nữa[28]. Vì y sẽ nghĩ: “Trước kia quả thật ta có ngã, nhưng bây giờ ta không có nữa.” [29]
Bây giờ hẳn là ta phải hiểu rõ vì sao Phật im lặng. Nhưng ta sẽ còn hiểu rõ hơn nếu xét toàn thể bối cảnh và cách Phật xử trí về những câu hỏi và người hỏi – điều mà những người bàn đến vấn đề ấy hoàn toàn bỏ qua.
Phật không phải như một máy tính tuôn ra đáp số cho bất kỳ câu hỏi nào, do bất cứ ai đặt ra, không cần suy xét. Ngài là một bậc Ðạo sư thực tiễn, đầy từ bi và trí tuệ.
Ngài không trả lời câu hỏi để phô bày kiến thức và thông minh của mình, mà để giúp người hỏi trên đường đạt đến thực chứng. Khi nói với người nào Ngài luôn luôn quan tâm đến trình độ phát triển của họ, khuynh hướng của họ, cấu tạo tâm thức của họ, tính tình họ và khả năng họ để lĩnh hội vấn đề[30].
Theo Phật, có bốn cách đáp câu hỏi:
1. Có khi nên trả lời thẳng câu hỏi.
2. Có câu hỏi cần trả lời bằng cách phân tích.
3. Có khi nên trả lời bằng cách hỏi ngược lại.
4. Và cuối cùng, có những câu hỏi nên dẹp, không đáp[31].
Có thể có nhiều cách dẹp một vấn đề. Một cách là bảo vấn đề ấy không có giải đáp, đó là cách Phật đã có lần xử dụng với du sĩ Vacchagotta ấy, khi ông đặt những câu hỏi nổi tiếng về vũ trụ trường tồn hay không v.v..[32].
Cũng với cách ấy, Ngài đã trả lời cho Màlunkyaputta và những người khác. Nhưng Ngài không thể làm vậy về vấn đề có ngã hay không, vì Ngài đã luôn luôn thảo luận và giảng giải nó. Ngài không thể nói: “Có ngã” vì nó trái ngược với kiến giải của Ngài rằng tất cả các pháp vô ngã.
Và Ngài cũng không muốn nói không có linh hồn, vì như thế là vô cớ làm cho anh chàng tội nghiệp Vacchagotta đã hoang mang càng hoang mang thêm, như chính anh ta đã công nhận[33].
Anh ta chưa đủ căn cơ để hiểu về vô ngã. Vì vậy trong trường hợp này, dẹp câu hỏi sang một bên bằng cách im lặng, là thái độ khôn ngoan nhất.
Ta cũng đừng quên rằng Phật đã biết rõ Vacchagotta từ lâu. Ðây không phải dịp đầu tiên mà người du sĩ thắc mắc ấy đến thăm Phật. Ðấng Ðạo sư đầy trí tuệ và từ bi đã lưu tâm chú ý nhiều đến con người tìm kiếm hoang mang này. Có nhiều đoạn nói đến du sĩ Vacchagotta trong các bản kinh Pàli, ông đã từng tìm đến Phật và các môn đệ Ngài khá nhiều lần, lặp đi lặp lại nhiều lần cùng những câu hỏi ấy, rõ ràng ông rất băn khoăn, hầu như bị vấn đề kia ám ảnh[34]. Sự im lặng của Phật có lẽ đã có hiệu quả đối với Vacchagotta hơn bất cứ một sự trả lời hay thảo luận hùng hồn nào[35].
Một vài người xem ngã có nghĩa là cái gì thường được gọi là “tâm” hay “thức”. Nhưng Phật dạy rằng chẳng thà người ta nên xem thân xác vật lý của mình là “ngã” còn hơn xem tâm, ý hay thức (citta, mano,vinnàna) là ngã vì tâm, ý hay thức thì biến đổi không ngừng ngày cũng như đêm, thay đổi còn mau chóng hơn cả thể xác (kàya)[36].
Chính cảm giác mơ hồ “có tôi” đã phát sinh ý tưởng về ngã, vốn không có cái gì tương đương trong thực tại: và thấy được chân lý ấy tức là thực chứng Niết-bàn, một điều không phải dễ dàng cho lắm.
Trong kinh Tương ưng bộ Samyuttanikàya[37], có một cuộc đàm thoại khá làm sáng tỏ vấn đề về điểm này giữa thầy Tỳ kheo tên Khemaka và một nhóm Tỳ kheo. Những vị này hỏi Khemaka có thấy trong Ngũ uẩn một cái “ngã” nào hay bất cứ gì thuộc về “ngã” không. Khemaka trả lời “không”. Ðoạn những Tỳ kheo bảo nếu thế thì ông ta phải là một vị La hán đã thoát khỏi mọi ô nhiễm. Nhưng Khemaka thú thật rằng mặc dù ông không tìm thấy trong Ngũ uẩn một cái ngã nào hay bất cứ gì thuộc về ngã, “tôi vẫn không phải là một La hán (Arahant) đã thoát khỏi mọi ô nhiễm bất tịnh. Này chư hiền, đối với Ngũ thủ uẩn, tôi có cảm giác rằng “có tôi”, nhưng không thấy rõ “cái này là cái tôi”. Rồi Khemaka giải thích rằng cái ông ta gọi là “tôi” không phải sắc, không phải thọ, không phải tưởng, không phải hành, cũng không phải thức, cũng không phải bất cứ gì ngoài chúng. Nhưng ông vẫn có một cảm giác “có tôi” đối với 5 thủ uẩn, mặc dù ông không thể thấy rõ “Ðây là cái tôi.”[38]
Khemaka nói cũng giống như mùi thơm của một bông hoa: nó không phải là mùi thơm của các cánh hoa, không phải của màu hoa, không phải của đài hoa, nhưng là mùi thơm của hoa. Ông còn giải thích thêm rằng ngay cả một người đã đạt đến những giai đoạn đầu tiên của sự thực chứng vẫn còn có cảm giác “có tôi” ấy. Nhưng về sau, khi tiến xa hơn, cảm giác ấy hoàn toàn biến mất, hệt như mùi hóa học của một chiếc áo mới giặt sẽ bay mất một thời gian sau khi ra khỏi chiếc hộp đựng nó.
Cuộc thảo luận này ích lợi và làm sáng tỏ vấn đề đối với họ đến nỗi sau đó, như bản kinh ghi lại, tất cả mọi người, kể cả Khemaka, đều chứng quả A-la-hán, giải thoát mọi ô nhiễm, và thế là cuối cùng họ đã đánh tan được cảm giác “có tôi “.
Theo giáo lý Phật, chấp rằng “tôi không có ngã” (tức là thuyết đoạn diệt) cũng sai lầm như chấp rằng “tôi có ngã” (thuyết trường tồn), bởi vì cả hai quan niệm đều trói buộc, đều phát sinh từ ý tưởng sai lầm “có tôi”. Thái độ đúng đối với vấn đề vô ngã là không nắm giữ một quan điểm hay “kiến” nào, mà cố nhìn sự vật một cách khách quan, nhìn chúng như sự thật, không có những dự phóng của tâm thức. Phải thấy rằng cái mà ta gọi là “tôi” hay “ngã” chỉ là một kết hợp của các uẩn vật lý và tâm linh, hoạt động tương quan mật thiết lẫn nhau trong một dòng biến chuyển từng sát na, chịu chi phối của luật nhân quả, và trong toàn thể hiện hữu, không có gì là trường cửu, vĩnh viễn bất biến.
Ở đây một câu hỏi tự nhiên đặt ra: “Nếu không có ngã, thì ai chịu những hậu quả của nghiệp (hành động)?” Không ai có thể giải đáp câu hỏi này hơn Phật. Khi một Tỳ kheo hỏi Ngài câu đó, Phật dạy: “Hỡi các Tỳ kheo, Ta đã dạy các ông thấy rõ tính duyên khởi trong mọi sự vật.”[39]
Giáo lý Phật về Vô ngã không nên được xem như tiêu cực hay hủy diệt. Cũng như Niết-bàn, đấy là Chân lý, Thực tại, và Thực tại thì không bao giờ là tiêu cực. Chính niềm tin sai lầm vào một cái ngã tưởng tượng không có thực mới là tiêu cực. Giáo lý Vô ngã xua tan bóng tối của tà tín và phát sinh ánh sáng trí tuệ. Nó không tiêu cực, như Vô Trước(Asanga) đã nói rất đúng: “Có một thực tại là Vô ngã” (nairàtmyàstità) [40].
“Không có gì là rác cả” là bài học đầu tiên đại sư Zuigan Goto dạy cho người đệ tử vừa thâu nhận, sau này chính là Thiền sư Soko Morinaga nổi tiếng của xứ Phù Tang.
Sống sót trở về sau chiến tranh tàn khốc giữa thập niên bốn mươi, Soko Morinaga tìm về căn nhà cũ, trực diện với những khó khăn và mất mát tận cùng của đời người. Cha mẹ không còn, anh chị em phân tán, nhà cửa, tiền bạc bị tịch thu. Ông cố ngoi lên bằng ý chí trở lại học đường nhưng đành chào thua vì cuộc vật lộn cam go đó khi bao tử thường xuyên lên tiếng kêu khóc.
Giữa quạnh hiu đổ nát cả thân và tâm, một sự mầu nhiệm kỳ diệu nào đã dẫn bước chân vô định của Soko tới trước cửa chùa
Daishuin ở Tokyo. Ngước nhìn mái chùa rêu phong, lưỡng lự đôi ba phút rồi Soko mạnh dạn bấm chuông. Người mở cửa chính là Đại sư Zuigan Goto. Soko ngỏ lời xin được đại sư thâu nhận làm đệ tử. Đại sư chỉ hỏi một câu duy nhất:
– Ngươi tin ta chứ? Nếu không tin ta thì có ở đây bao lâu cũng chẳng học được gì, phí công ta thôi.
Soko trả lời:
– Con xin hết lòng tin tưởng sư phụ.
Đại sư mở rộng cửa, lạnh lùng truyền:
– Theo ta.
Soko líu ríu theo vào. Tới góc sân, đại sư chỉ cây chổi tre, ra lệnh:
– Quét dọn vườn.
Trước khi cầm chổi, Soko quỳ xuống bái tạ đại sư đã thâu nhận mình.
Công việc quét vườn thì có chi là khó, Soko hăng hái quét, quét và quét. Không bao lâu đã gom được đống rác cao nghệu đầy đất, sỏi, đá vụn và lá khô. Dừng chổi, Soko lễ phép hỏi:
– Bạch thầy, con phải bỏ đống rác này đi đâu ạ?
Bất ngờ, đại sư quát lên:
– Rác, người nói gì? Không có gì là rác cả!
Soko ngẩn ngơ nhìn đống chiến lợi phẩm, không hiểu đây không là rác thì là gì? Còn đang lúng túng thì đại sư lại bảo:
– Vào nhà kho kia lấy cái bao nhựa lớn ra đây.
Khi Soko tìm được bao nhựa mang ra thì thấy đại sư đang dùng hai tay, gạt đám lá khô sang một bên. Ông lại bảo:
– Mở rộng miệng bao ra.
Soko tuân lời, lẳng lặng theo dõi thầy mình quơ từng ôm lá, bỏ vào bao, thỉnh thoảng lại dậm dậm cho lá xẹp xuống. Cuối cùng, những lá khô trong đống rác đã được nhồi vào bao, cột lại. Soko lại nghe lệnh truyền:
– Đem bao lá này vào nhà kho, để dành đun nước tắm.
Vừa vác bao lá trên vai, Soko vừa nghĩ:
– Còn đống đất đá, không phải rác thì dọn đi đâu?
Ấy thế mà khi ở nhà kho ra, Soko thấy đại sư đang lượm những viên sỏi, đá vụn ra. Trước vẻ ngẩn ngơ của Soko, ông vừa hỏi, vừa sai:
– Có thấy hàng hiên ngay dưới máng xối kia không? Có thấy những chỗ bị nước mưa xoáy lồi lõm không? Đem những sỏi, đá vụn này ra, trám vào những chỗ đó.
Soko vừa làm, vừa thán phục thầy mình, vì quả thật, sau khi trám, không những chỗ lồi lõm bằng phẳng mà còn đẹp hẳn lên nữa.
Bây giờ, đống rác (theo Soko) chỉ còn lại đất và rêu. Lần này thì chắc chắn phải hốt, đổ đi rồi. Nhưng kinh ngạc biết bao khi Soko quay lại sân, thấy thầy mình thong thả nhặt từng miếng đất, từng tảng rêu trên tay, rồi chậm rãi nhìn quanh, tìm những khe tường nứt, những chỗ lõm nhỏ trên mặt đất, từ tốn trám vào.
Bây giờ thì đống rác không còn đó. Nhưng cũng không phải là vật phế thải vô dụng gom quẳng đi đâu. Mỗi loại rác, nếu biết tận dụng, sẽ lại trở thành hữu ích.
Khi Thiên văn bắt những người như vậy phải đóng vai Tiên Tri thì vở kịch luôn luôn biến thành một bi kịch. Còn là may cho nhân loại đấy, nếu lời tiên tri không tiêu trầm luôn với nhà Tiên Tri.
W.A.Freund
Làm được một việc thiện không phải là dễ! Có đủ sáng suốt để thấy con đường phải, đủ nghị lực để theo con đường đó, lại được bạn bè giúp sức, mà rồi phải thất bại trước sự ngu muội mênh mông của người đương thời, tánh thủ cựu bất di, bất dịch của nhân loại, thói tranh quyền, cố vị của người trên, lòng ghen ghét ti tiện của đồng nghiệp, đó là trường hợp chua xót của Ignace Philippe Semmelweis, một người trong ba chục năm hô hào bằng diễn văn, bằng sách báo, mỗi một việc rất dễ dàng là rửa tay, để cứu hàng triệu nhân mạng, mà chẳng ai theo cả, lại còn cản trở, chế giễu nữa, đến nỗi thấy đàn bà, trẻ con cứ chết như rạ, ông đau lòng quá hóa mất trí, tìm cách tự tử rồi tắt thở trong một nhà thương điên, xa quê hương, xứ sở.
Ông sinh ngày 01 tháng 07 năm 1918 ở Budapest (Hung Gia Lợi), trước Pasteur 4 năm, trong một gia đình bán tạp hóa. Cha là Joseph và mẹ là Thérèse.
Tuổi nhỏ của ông không có gì đặc biệt. Năm 19 tuổi, ông lại Vienne, kinh đô Áo, học luật. Một hôm, ông theo bạn lại trường y khoa, dự thính một bài giải phẩu. Nghe giáo sư giảng những huyền bí của cơ thể con người, ông thích quá, về viết ngay một lá thư cho song thân. Thư rằng:
Thưa ba má, Con ghét môn Luật lắm. Con không thể nào trở thành một nhà Luật học như ba má mong muốn đâu. Từ trước tới nay, như ba má thấy, con không tỏ ý thích một môn nào cả. Nhưng hôm nay, con đã được dự một buổi giải phẩu. Khi đi, con nửa vui, nửa sợ, mà lại tởm, chỉ coi như một trò đùa thôi (…). Bây giờ thì con biết rằng con phải thành một Y sĩ, chỉ có thể thành một y sĩ thôi, con không thể cưỡng được ý muốn trở thành một Y sĩ. Thế là con đã tìm được một đời sống có ý nghĩa đối với con. Một nghề mà con để tất cả tâm hồn vào.
Xin ba má tha lỗi cho con, hiểu cho con. Con đã xin ghi tên rồi và ngày mai, con bắt đầu học.
o0o
Đúng như lời trong thư, chàng đem tất cả tâm trí để học, quên ăn, quên ngủ, quý những sách y học như Thánh kinh, coi Y khoa học đường như một ngôi đền, đọc sách suốt ngày, gặp chỗ nào không hiểu thì hỏi thầy, hỏi bạn cho được. Một lần, một giáo sư giảng về chất Cơ – lo (Chlore), bảo chất đó có tính cách giết mọi khí độc rất nhanh, ngăn được sự truyền nhiễm. Cả lớp chỉ có một mình chàng đưa tay hỏi:
– Thưa giáo sư, nó giết khí độc cách nào ạ?
– Chẳng hạn dùng nó thì mổ xẻ các thây ma sẽ không bị nhiễm độc, trò hiểu rồi chứ?
– Dạ. Nhưng người ta diệt các khí độc cách nào ạ?
– Khi cậu thở là cậu hít không khí. Nếu không hít không khí thì cậu sẽ chết. Thì đó, không khí duy trì sự sống cách đó. Không khí duy trì sự sống ra sao thì hơi cơ-lo tiêu diệt các hơi độc cũng như vậy. Nghe ra chưa?
– Thưa giáo sư, tôi vẫn chưa nghe ra ạ.
– A! Cậu vẫn chưa nghe ra? Nhưng cậu biết rằng nó như vậy chứ?
– Thưa biết.
– Thôi hết giờ rồi. Để kỳ sau.
Xét câu chuyện đó, ta thấy Semmelweis có óc tiến hơn người đương thời. Phải đợi vài ba chục năm sau, khi thuyết của Pasteur ra đời, người ta mới có thể đáp câu hỏi của chàng được.
Chàng học rất tấn tới. Nhưng vốn là người Hung, từ giọng nói đến cử chỉ đều khác người Áo, nhất là y phục rất lôi thôi, nên bị các bạn học trêu ghẹo, chế giễu. Chàng chỉ giao du với một bạn đồng hương là Ludwig Von Markussovsky. Cuối năm, ghét cái không khí đó, chàng về quê nhà, xin vô học tiếp Y khoa ở Đại học đường Pesth. Nhưng trường đại học này nhỏ, thiếu dụng cụ thí nghiệm, giáo sư dở, chàng ráng học hết niên khóa rồi trở lại Vienne.
Nhờ trí thông minh, tính chuyên cần, đứng đắn, chàng được hai giáo sư ở Vienne là Rokitansky và Skoda che chở, tận tâm chỉ bảo, cho tiền may quần áo, mời về ở chung nhà. Cả hai sau đều thành những bạn thân, những người đỡ đầu của Semmelweis
Đúng như lời trong thư, chàng đem tất cả tâm trí để học, quên ăn, quên ngủ, quý những sách y học như Thánh kinh, coi Y khoa học đường như một ngôi đền, đọc sách suốt ngày, gặp chỗ nào không hiểu thì hỏi thầy, hỏi bạn cho được. Một lần, một giáo sư giảng về chất Cơ – lo (Chlore), bảo chất đó có tính cách giết mọi khí độc rất nhanh, ngăn được sự truyền nhiễm. Cả lớp chỉ có một mình chàng đưa tay hỏi:
– Thưa giáo sư, nó giết khí độc cách nào ạ?
– Chẳng hạn dùng nó thì mổ xẻ các thây ma sẽ không bị nhiễm độc, trò hiểu rồi chứ?
– Dạ. Nhưng người ta diệt các khí độc cách nào ạ?
– Khi cậu thở là cậu hít không khí. Nếu không hít không khí thì cậu sẽ chết. Thì đó, không khí duy trì sự sống cách đó. Không khí duy trì sự sống ra sao thì hơi cơ-lo tiêu diệt các hơi độc cũng như vậy. Nghe ra chưa?
– Thưa giáo sư, tôi vẫn chưa nghe ra ạ.
– A! Cậu vẫn chưa nghe ra? Nhưng cậu biết rằng nó như vậy chứ?
– Thưa biết.
– Thôi hết giờ rồi. Để kỳ sau.
Xét câu chuyện đó, ta thấy Semmelweis có óc tiến hơn người đương thời. Phải đợi vài ba chục năm sau, khi thuyết của Pasteur ra đời, người ta mới có thể đáp câu hỏi của chàng được.
Chàng học rất tấn tới. Nhưng vốn là người Hung, từ giọng nói đến cử chỉ đều khác người Áo, nhất là y phục rất lôi thôi, nên bị các bạn học trêu ghẹo, chế giễu. Chàng chỉ giao du với một bạn đồng hương là Ludwig Von Markussovsky. Cuối năm, ghét cái không khí đó, chàng về quê nhà, xin vô học tiếp Y khoa ở Đại học đường Pesth. Nhưng trường đại học này nhỏ, thiếu dụng cụ thí nghiệm, giáo sư dở, chàng ráng học hết niên khóa rồi trở lại Vienne.
Nhờ trí thông minh, tính chuyên cần, đứng đắn, chàng được hai giáo sư ở Vienne là Rokitansky và Skoda che chở, tận tâm chỉ bảo, cho tiền may quần áo, mời về ở chung nhà. Cả hai sau đều thành những bạn thân, những người đỡ đầu của Semmelweis.
o0o
Giáo sư Skoda là một người khá đặc biệt. Năm 1834, ông là y sĩ đầu tiên ở Áo dùng ống thính chẩn (Stéthoscope) của Laennec chế tạo … Bác sĩ Klein, giám đốc khu hộ sinh, óc thủ cựu, cấm ông dùng ống đó, ông không nghe, bèn kêu ông vô phòng rầy:
– Bác sĩ Skoda, từ một tháng nay, tôi nghe nhiều lời kêu ca về ông. Các con bệnh phàn nàn rằng ông làm họ khó chịu, làm nhột họ vì ông lấy một cái ống kỳ quái chọc vào ngực, vào sườn, vào bụng họ. Cái thứ đó là của người Pháp làm ra. Mà tôi đã bảo ông rằng tôi không muốn người ta làm cái trò đó trong dưỡng đường của tôi, sao ông không chịu nghe lời?
Skoda đáp:
– Thưa ông giám đốc, dùng ống nghe đó nghe rõ tiếng trong tim, trong phổi hơn lên, chứ có hại gì đâu ạ. Xin ông giám đốc cứ nghe thử một lần sẽ biết.
– Tôi không cần phải nghe. Đại dưỡng đường ở đế đô này, không khi nào dùng cái đồ của người Pháp đó. Ông cải lời tôi hử? Kể từ giờ phút này trở đi, ông không còn ở dưới quyền tôi nữa.
– Nhưng thưa ông giám đốc, xin ông cho tôi …
– Thôi, mời ông ra, không nói gì nữa.
Ngay buổi chiều hôm đó, Skoda khiêng rương tới nhà thương điên vì đã bị đổi lại đó.
Nhưng ông không phải là hạng người chịu lép vế. Ông biết rằng làm nghề y sĩ mà không được một chính khách có quyền thế che chở thì bị tủi nhục, nên ông vận động trong chính quyền và bốn tháng sau, ông được chuyển qua làm y sĩ trong ty cảnh sát và tiếp hai tháng nữa, ông lại trở về Đại dưỡng đường Vienne.
Lần này, gặp chủ cũ là bác sĩ Klein, ông tươi cười chào, Klein đáp lại lạnh lùng, nhưng lễ phép vì biết Skoda không phải tay vừa. Và từ đó nhắm mắt để Skoda tha hồ dùng ống thính chẩn.
Nhờ sự giúp đỡ của Skoda và Pokitansky mà sự học của Semmelweis rất tấn tới. Chàng nổi tiếng là một sinh viên xuất sắc nhất trường.
Một hôm, Skoda giao cho chàng chăm sóc một em nhỏ 18 tháng. Đứa nhỏ rất kháu: Da trắng, mắt xanh, tóc hung hung, nhưng bịnh tình có vẻ nặng. Mặt hốc hác, nằm rên hoài, da vừa nóng, vừa nhớp, nướu sưng, lưỡi khô, mắt lờ đờ, đi tướt phân rất hôi, chân tay như ống sậy, trên mình có những vết bầm rất lạ, bụng phồng lên mà không cứng.
Người mẹ đứa trẻ đứng bên cạnh, tỏ vẻ lo lắng hỏi chàng:
– Thưa bác sĩ, cháu Lisl qua khỏi được không ạ?
– Không sao đâu, tôi cam đoan là cháu nó sẽ mạnh.
Chàng nói vậy, nhưng trong lòng rất phân vân, chưa biết là bệnh gì. Sốt thì phải rồi. Nhưng sốt là triệu chứng của hàng chục thứ bệnh. Bệnh nào đây? Chàng bỗng thấy rằng: Mặc dầu đọc hàng trăm pho sách, mặc dầu đứng đầu lớp mà chàng vẫn dốt, dốt quá!
Chàng về phòng tra các sách thuốc. Thì đây, đúng rồi, bệnh thổ tả chứ gì nữa? Chàng nhớ lại những triệu chứng của em nhỏ thì đích thị là triệu chứng bệnh thổ tả, chỉ khác mỗi một điều là bệnh này không có những vết bầm trên người. Nhưng chàng nhớ một vị giáo sư đã dạy rằng: Bệnh nào cũng có ngoại lệ.
Chàng trở lại phòng bệnh, ra toa.
Người mẹ đứa nhỏ vẫn đứng đợi, rụt rè thưa:
– Sao tôi thấy lưỡi cháu nó đen quá!
– Không sao, tôi biết rồi. Tôi cho toa thuốc này, bà về nấu cháo gà cho nó ăn, nó sẽ hết.
Đứa nhỏ chảy máu cam, kêu đau bụng. Chàng nhấn vào những vết bầm, nó tan đi. Chàng xét kỹ giường nó nằm, thấy một con rệp, càng tin ở sự chẩn đoán của mình. Nhưng đến khuya, bệnh đứa bé không giảm mà còn tăng, mắt lờ đờ, thở khó khăn, mạch nhỏ như sợi tóc. Chàng đâm sợ, luýnh quýnh không biết làm sao…. Rồi nó tắt thở. Chàng lắc nó, mới đầu nhẹ, sau mạnh, hết sức mớm hơi thở cho nó. Một người đặt tay lên vai chàng bảo:
– Uổng công bác sĩ, nó chết rồi.
Chàng đau đớn trở về phòng, thấy cái ngu của mình mênh mông như biển và cái tội của mình nặng như núi.
Hôm đó, chàng còn chữa một em nhỏ nữa, cũng mắc bệnh như Lisl, mà cũng vô hiệu. Sáng sớm, chàng vội vàng đi kiếm Skoda, năn nỉ:
– Thưa bác sĩ, xin bác sĩ tới liền cho, tôi đã lầm lỡ một cách ghê gớm.
Skoda đang ngủ, phải thay quần áo, đi theo tới nhà thương, đi ngang giường của em Lisl, ngó qua, rồi lại giường của em nhỏ thứ nhì.
Semmelweis mếu máo nói:
– Tôi xin lỗi bác sĩ. Tôi đã tự làm nhục cho mình, còn làm nhục tới nhà thương nữa … Tôi thú thực không trị nổi, xin bác sĩ làm ơn chữa giùm em nhỏ này. Tôi muốn bỏ nghề này thôi, tôi không thể nào thành lương y được.
Các bệnh nhân trong phòng bắt đầu nhao nhao lên. Skoda phải kéo Semmelweis ra ngoài sân bảo:
– Đứa nhỏ đó sắp chết, không thể chữa được.
– Không có thuốc gì cả? Vô phương?
– Vô phương! Anh cho nó là bệnh gì?
– Dạ bệnh thổ tả.
– Không đúng hẳn. Nó bị bệnh thương hàn. Nặng lắm rồi. Ỉa ra máu là lủng ruột rồi.
Vừa lúc đó, mẹ em Lisl tới, thấy con đã chết, khóc bù lu, bù loa lên, trách Semmelweis là nói dối, là gạt bà. Semmelweis càng an ủi, bà ta càng la lớn:
– Người ta đều bảo cho tôi hay trước rằng các ông là kẻ sát nhân, rằng đừng cho nó vào nhà thương, hễ vào thì chết. Ôi, con ơi là con ơi! Con đi đâu? Người ta giết con!
Skoda nắm vai bà ta, lắc mạnh:
– Không im đi thì tôi đuổi ra ngoài đa! Ở đây, chúng tôi đều tận tâm chăm sóc nó. Nhất là ông bạn tôi đây đã thức đêm, thức hôm vì nó. Thím không có quyền trách ai hết. Cái lối gì mà gào lên như vậy? Tôi sai người đuổi thím ra bây giờ.
Semmelweis cúi mặt xuống, trơ như khúc gỗ, rưng rưng nước mắt. Skoda nắm tay chàng, dắt lại một phòng bảo:
– Cảm xúc như vậy là vô lối. Phải thắng nó đi. Khoa học không cần dùng tới cảm xúc. Lòng thương và nước mắt không cứu được bệnh nhân.
– Thưa bác sĩ, thấy họ chết tôi chịu không được. Họ tin cậy ở tôi như vậy mà tôi giết họ.
– Anh không giết ai cả. Bệnh đó không có thuốc chữa. Những bệnh nội thương thì phương pháp hay nhất là không làm gì cả. Vả lại, ai cũng phải chết. Dù anh có chữa được cho nó thì chỉ là kéo dài hạn chết ra thôi. Anh phải diệt cái bệnh thương người đó đi thì mới làm y sĩ được, nghe chưa?
– Thưa bác sĩ, vâng ạ!
Nhưng Skoda không biết bệnh thương người cũng là một bệnh vô phương cứu chữa. Và Semmelweis đã mang lụy nhiều vì nó.
Năm 1844, Semmelweis trình một luận văn nhan đề là: ĐỜI SỐNG CÁC THẢO MỘC, để lấy bằng cấp Bác sĩ. Luận văn chỉ dài 12 trang mà không có tính cách khoa học, chỉ là một bài thơ bằng tản văn ca tụng những cái đẹp của vũ trụ. Xin độc giả đọc đoạn dưới đây thì biết:
Còn có cảnh nào làm cho ta vui thích bằng cảnh đời sống của thảo mộc, cảnh những bông đủ loại, màu sắc rực rỡ, hương thơm ngào ngạt, nó tặng cho ta những vị tuyệt thú, lại nuôi dưỡng ta nữa, trị được bệnh cho ta nữa? Linh hồn thảo mộc đã gây hứng cho các thi sĩ, con cháu của thần Apollon và làm chóa mắt họ (…). Lý trí của con người không thể hiểu nổi những hiện tượng đó, những hiện tượng mà tới nay, tuy vẫn còn là một bí mật nhưng được tinh thần triết lý công nhận và tôn trọng.
Đúng là giọng văn của cậu tú ban Triết ngày nay: Kêu mà nhạt, lại lúng túng nữa. Vậy mà cũng được ban giám khảo chấp thuận. Thời đó, học hành dễ thật!
Mới mừng thi đậu thì có tin thân mẫu đau nặng. Chàng chỉ kịp về đưa ma rồi trở lại Vienne ngay để học thêm về sản khoa.
Cuối thế kỷ 17, ở Châu Âu, đàn ông không được làm nghề hộ sinh. Qua đầu thế kỷ 18, tình trạng cải thiện một chút: Đàn ông được làm nghề đó, nhưng khi vào phòng sản phụ thì phải hai y sĩ cùng vào, phải có mặt người chồng hoặc một người nhà của sản phụ ở trong phòng, y sĩ lại phải cải trang thành phụ nữ, mặt trùm khăn voan và không được nói một tiếng nào trong khi đỡ đẻ, kẻo sản phụ thấy y phục, nghe giọng nói, họ nhận ra đàn ông mà mắc cỡ. Họ đỡ đẻ lạ lùng lắm: Sản phụ nằm trên giường, mặc y phục dài như bình thường, y sĩ luồn tay dưới y phục, đỡ đứa bé, khi đỡ xong, tắm nó bằng nước tiểu của chó, rồi lẳng lặng đi ra, có khi, nhau quấn cả vào chân người mẹ cũng mặc. Chính Semmelweis đã ra đời trong một hoàn cảnh như vậy.
Hồi đó, không có nhà hộ sinh và y sĩ phải tới nhà của mỗi sản phụ. Ít năm sau, hoàng hậu Marie Thérèse cho lập một khu hộ sinh trong Đại dưỡng đường Vienne. Khu này có một phòng giải phẩu. Mới đầu, người ta dùng hình nộm để chỉ cơ thể của sản phụ cho sinh viên, rồi sau mới được phép mổ xẻ. Ngày nào, Semmelweis và các bạn học cũng dự những buổi giải phẩu. Vì thây ma rất nhiều. Giáo sư mổ bụng một tử thi, lấy xác một hài nhi, đặt vào trong bụng tử thi đó rồi trùm khăn lên kín từ trên xuống dưới. Sinh viên luồn tay dưới tấm khăn, kéo thây hài nhi ra, tất nhiên là không phải qua vết mổ ở bụng. Xong giờ, sinh viên rửa tay qua loa trong một thùng nước rồi sang phòng sản phụ để coi mạch, đỡ đẻ. Có khi vội quá, họ chẳng thèm rửa, cứ để máu mủ đầy tay, chỉ vẩy vẩy vài cái hoặc chùi đại vào áo ngoài, vào túi quần. Phòng giải phẩu hôi thối không thể tưởng tượng được. Từ bàn ghế đến khăn, nệm, dụng cụ … đều cáu những máu mủ. Mà phòng sản phụ cũng không sạch gì hơn.
Bác sĩ Klein, giám đốc khu hộ sinh. Hoàng hậu Marie Thérèse lập ra khu đó vì nhân đạo, cốt để thu nhận, giúp đỡ những đàn bà bị chữa hoang, nghèo khổ và nuôi nấng những đứa trẻ vô thừa nhận. Cho nên bà ra lệnh rằng bất cứ người đàn bà nào xin vào nằm cũng đều được, không cần phải khai tên tuổi của mình và của chồng. Và một khi vào nằm đó thì bất cứ chồng con hay thân thích đều cũng không được vào đó quấy rối. Sở dĩ có nội quy đó là do tình trạng xã hội. Không hiểu tại sao chính phủ Áo lại cấm những người mù chữ làm lễ cưới. Dân lo kiếm ăn chưa xong, thì giờ đâu mà đi học, cho nên non nửa số trẻ em ra đời là những đứa con hoang; cũng có một số trẻ hoang là con của ông lớn, bà lớn. Như vậy thì tất nhiên phải lập một khu để chứa những hạng đó.
Khu hộ sinh ở Vienne gồm ba tiểu khu.
Tiểu khu thứ nhất do Klein chỉ huy, có các sinh viên phụ tá. Ông ta 52 tuổi, dốt, không có cao vọng gì cả, chỉ mong cố bám chặt lấy địa vị, nhờ chính sách luồn cúi, gây bè đảng, triệt để tuân lệnh bề trên, không dám làm mất lòng cụ lớn này, cụ lớn khác, nên chăm chú vào việc báo cáo, sửa đổi sự kiện và con số sao cho khỏi bị rầy. Chẳng hạn số người chết vì một bệnh dịch nào đó tăng lên thì ông ta rút xuống, cho là họ chết vì những bệnh khác, rồi khoe với cấp trên rằng nhân viên của ông ta đã tận tâm, nhất là phương thuốc của ông ta đã hiệu nghiệm. Tư cách của ông ta ra sao, chúng ta đã hiểu rõ từ khi ông ta đuổi Skoda vì vị bác sĩ này đã dám dùng ống thính chẩn của một ngừơi Pháp chế tạo. Mỗi lần đi khám bệnh, ông ta chỉ chú trọng xem giường bệnh nhân có kê ngay hàng hay không. Ông cầm cây thước đo, hễ sai một phân là quát tháo ầm ĩ lên. Còn bệnh nhân thì ông chỉ ngó qua, gật gật rồi đi. Quan niệm của ông về nghề Y rất kỳ quặc: Chỉ cần đoán đúng bệnh là giỏi rồi, vấn đề chữa không quan trọng, con bệnh sống hay chết không cần biết.
Tiểu khu thứ nhì và thứ ba do bác sĩ Bartsch chỉ huy và các cô đỡ phụ tá. Bartsch hiền lành, hơi nhút nhát, học vấn tầm thường, không có tài gì cả.
Tiểu khu thứ nhất và thứ nhì thu nhận những người nghèo, chứa được 350 giường, kê trong những phòng rộng mênh mông. Một khi đã vô nằm đó thì được luật pháp che chở: Công an cũng được bắt bớ, tra xét tên tuổi của sản phụ, dù có lệnh của triều đình.
Tiểu khu thứ ba có 60 giường, giành cho người giàu có chịu đóng tiền. Có phòng 6 giường, có phòng 10 giường. Có lối đi riêng, có cửa riêng để người ngoài khỏi trông thấy. Hầu hết các sản phụ đều thuộc hạng quý phái, có ngoại tình, giả trang, che kín mặt, cho không ai nhận ra được. Họ ghi tên và địa chỉ thật trong một miếng giấy, đưa cho y sĩ, y sĩ niêm phong trước mặt họ. Họ muốn nằm bao lâu thì nằm, muốn ra lúc nào thì ra. Khi ra, người ta trả lại họ bao thư có địa chỉ và tên tuổi còn y nguyên. Họ có thể mang theo đứa trẻ hoặc gửi lại cho Dưỡng đường nuôi.
Khi có người chết, người ta mở bao thư ra, coi địa chỉ và báo cho thân quyến biết, nếu trong thư có dặn như vậy, còn không thì thôi.
Mà họ chết rất nhiều, trung bình là chết một phần ba. Tình trạng đó chung cả Châu Âu. Có năm, Dưỡng đường Hotel Dieu ở Ba Lê chết già nửa số sản phụ. Bốn năm liền, nhà hộ sinh ở Iéna chết hết ráo, không một người nào sống sót … Trẻ con cũng vậy, đẻ ra ít ngày là chết, chết tới tám phần mười!
Có khi cả chục bệnh nhân nằm chung một giường; những sản phụ mới sanh nằm bên những kẻ hấp hối hoặc những thây ma lạnh ngắt mà 24 giờ sau, người ta mới chịu khiêng xuống nhà xác. Thật là kinh khủng!
Ở Đại dưỡng đường Vienne, tiểu khu hộ sinh thứ nhất nổi tiếng là chết nhiều nhất. Một hôm, Semmelweis mục kích một cảnh thương tâm. Một bà mẹ đã gần tới ngày sinh, xin vô nằm. Khi người nữ khán hộ mở cửa phòng, chỉ số giường cho thì bà ta chùng lại, không đi nữa, hoảng hốt ngó cô khán hộ rồi ngó Semmelweis. Bỗng có tiếng chuông leng keng, bà ta ngã xuống, mặt tái ngắt.
Cô điều dưỡng nắm tay, kéo lên an ủi:
– Không sao đâu mà!
Bà ta đứng dậy, run lật bật, mắt ngó Semmelweis trân trân, thở hổn hển, mồ hôi nhể nhại. Vụt một cái, bà ta quỳ xuống, lết tới Semmelweis, chắp tay năn nỉ:
– Bẩm bác sĩ, xin bác sĩ thương tôi. Tội nghiệp tôi lắm, Trời Phật phù hộ bác sĩ … Xin bác sĩ cho tôi đẻ ở ngoài đường.
Semmelweis cảm động quá, gương mặt bà đó hao hao giống thân mẫu của chàng. Chưa biết nói sao thì cô khán hộ đã la lên:
– Đi, vô đây. Ngay lập tức. Thế là cái nghĩa gì hả?
Bà mẹ lại năn nỉ nữa:
– Tội nghiệp tôi, bác sĩ. Xin ngài cho tôi ra.
Cuối phòng có tiếng gào. Rồi một người khác thút thít. Thế rồi cả phòng nhao nhao lên. Người ta bước xuống sàn, lết ra cửa.
– Tội nghiệp tôi quá, bác sĩ, tôi cắn cỏ lạy ngài. Một lần này thôi, cho tôi đẻ ở ngoài.
– Cho chúng tôi ra, chúng tôi không đẻ trong này đâu.
Có tiếng hét lên:
– Cho chúng tôi ra. Ở đây thì chúng tôi chết, chết hết mất!
– Ra ngoài đường … ra đẻ ngoài đường hoặc cho chúng tôi qua tiểu khu nhì.
Bà mẹ mới tới vẫn chắp tay khóc lóc:
– Lạy bác sĩ, ngài cho chúng tôi ra đẻ ngoài đường, xong rồi tôi xin vô ạ, rồi bác sĩ muốn bảo sao, tôi cũng xin nghe.
Cả phòng bao vây chàng, có người nước mắt đầm đìa ôm chặt lấy thân chàng. Họ lạy van, kêu trời, huyên náo cả khu. Các khán hộ ở ở phòng bên chạy tới, lôi kéo các sản phụ về giường và một lát sau, yên tĩnh trở lại, chỉ còn văng vẳng những tiếng nức nở, nghẹn ngào ở cuối dãy.
Semmelweis lảo đảo bước về phòng giải phẩu, ngồi bệt xuống một chiếc ghế, úp tay vào mặt khóc. Chàng vẫn biết dân chúng sợ tiểu khu thứ nhất. Chàng nhận rằng yêu cầu của họ có lý vì những kẻ đẻ rơi ở lề đường, bên bờ suối rồi vô nằm nhà thương thì không sao, còn hễ đẻ ở nhà thương thì mười người chết tới ba – bốn, có khi chết tới bảy – tám, cho nên chàng không thể nhẫn tâm lôi kéo họ về giường được. Nhưng làm một bác sĩ mà trông thấy bệnh nhân sợ mình như sợ hung thần thì có tủi nhục, đau lòng không chứ?
Một đồng nghiệp nắm cánh tay, lắc chàng:
– Buồn cho anh thật, anh Ignace. Ông Klein thế nào cũng biết và sẽ rầy anh. Nhưng thôi quên đi, thỉnh thoảng vẫn có những cuộc nổi điên như vậy ở nhà thương.
Semmelweis ráng quên đi, vùi đầu vào việc học, ngày nào cũng mổ xẻ hai ba xác bệnh nhân chết vì sốt sản hậu (Fièvre puerpérale) vì hết thảy các sản phụ trong nhà thương đều mắc bệnh ấy mà qua đời.
Chàng quyết tâm tìm hiểu thật kỹ bệnh đó đọc hết các sách về nguyên nhân triệu chứng bệnh sản hậu và các phương pháp chữa. Chàng học tới thuộc lòng những tác phẩm chính. Nhưng không có tác giả nào chịu đồng ý kiến với nhau. Người ta kể ra tới 28 nguyên nhân, còn phương thuốc thì rất ít mà tuyệt nhiên không công hiệu. Chàng càng học, càng thấy hoang mang, nghi ngờ, muốn kiểm tra nguyên nhân thứ 29.
Một hôm, chàng đỡ đẻ cho một sản phụ khỏe mạnh, hồng hào, mẹ tròn, con vuông. Đứa nhỏ khóc lớn tiếng và nặng cân. Chàng tận tâm chăm sóc, an ủi người mẹ vì chồng chị ta đang bị giam. Qua một ngày rồi, nhiệt độ chị ta vẫn bình thường, chàng đã mừng.
Nhưng hôm sau, chàng để ý thấy mắt thiếu phụ sáng quá, má đỏ quá, chàng ngờ ngờ bèn lấy thủy, thủy lên ít thôi; đếm mạch, mạch bình thường.
– Cứ tĩnh dưỡng rồi ít bữa mới đi đứng được.
Miệng nói vậy mà lòng vẫn không yên.
Hôm sau nữa, thủy lên dữ, mạch nhanh mà yếu (120/phút). Chàng ra toa, cho uống muối Epsom, dặn cô điều dưỡng đừng để chị ta bón. Bệnh nhân kêu nhức đầu, đau lưng, có hồi lạnh run, ngủ không được.
Bác sĩ Breit cùng trông nom khu đó với chàng bảo:
– Chị ta mạnh như trâu, không sao đâu. Thủy lên xuống như vậy là thường.
Buổi chiều hôm đó, bụng thiếu phụ đã bắt đầu cương lên, ấn vào thấy đau. Semmelweis cho uống thêm 20 giọt nước nha phiến.
Sáng hôm sau, bệnh nhân kêu đau bụng dữ, đau ran lên tới mỏ ác, vẫn chóng mặt, nhức đầu. Chiều bệnh hơi giảm, tối ngủ được.
Ngày thứ năm, bệnh nhân vui vẻ, nói là bớt nhiều, mạch lớn, đều, 100/phút, lưỡi hơi xám nhưng không đóng. Chàng yên tâm, vẫn cho uống muối Epsom và xoa dầu vào bụng.
Thình lình, 2 giờ chiều, nữ khán hộ hốt hoảng kiếm chàng. Bệnh nhân rên là vì bụng đau dữ dội, nhiệt độ lên, mửa, lưỡi đóng, mạch lên 160. Đúng là triệu chứng sốt sản hậu.
– Thưa bác sĩ, tôi có sống được không? Tôi có thể thấy mặt chồng con tôi được không?
– Đừng nghĩ bậy, không sao đâu, tôi sẽ trị hết.
Lưỡi khô, môi nứt, mạch đã chạy loạn, đếm không được, nàng nói lảm nhảm:
– Ồ! Đẹp quá! Nó bay, nó lượn kia. Kính chào bác sĩ … A! Cái xe của con tôi này … Mình coi kìa!
Semmelweis ở luôn bên cạnh, thỉnh thoảng lại coi mạch. Mạch như trốn lần lần. Thiếu phụ tắt thở. Nước da nàng mấy hôm trước hồng hào, bây giờ đã nhợt nhạt.
Hai bữa sau, đứa con của nàng chết theo, cũng do cái bệnh sốt của mẹ. Hôm đứa nhỏ chết, trong phòng có năm người nữa chết và mười một người đương ngoắc ngoải.
Run rẩy, chàng gõ cửa phòng bác sĩ Klein. Klein ngạc nhiên ngước mắt lên hỏi:
– Có chuyện gì vậy, gấp không?
– Thưa ông giám đốc, chúng ta phải làm cái gì mới được. Không thể kéo dài như vậy!
– Bình tĩnh lại đi nào!
– Thưa, vẫn bệnh sốt ấy, bệnh sốt sản hậu tai hại ấy! Chết hết người này đến người khác, mỗi ngày chết một nhiều, phải làm sao chứ? Phải kiếm cách trị cho được cái bệnh ấy.
– Bác sĩ lầm rồi, lầm lớn rồi! Này, tôi hỏi bác sĩ: Nguyên nhân bệnh ấy ở đâu?
– Thưa ông giám đốc, tất cả các nguyên nhân ư? Nhiều lắm mà không biết nguyên nhân nào đúng. Người ta bảo tại sữa lúc đó lên nên hành sản phụ như vậy.
– Có người lại cho bệnh sốt đó do bao tử và gan hoặc do ruột. Một thuyết nữa đổ lỗi cho đàn bà không biết kiêng cử khi có thai. Có kẻ lại bảo tại bị lạnh, tại thời tiết, do cảm xúc …
– Thôi đủ rồi. Sách thuốc của Lucas Bauer bảo là tại sữa lên, và tôi cũng đã dạy như vậy. Ta tin thuyết đó, còn phương thuốc?
– Thưa, chưa có phương nào hiệu nghiệm ạ.
– Rất đúng. Từ nay bác sĩ nhớ kỹ bệnh sốt sản hậu là tại sữa lên mà loài người chưa tìm được phương trị. Mà sau này, loài ngưuời cũng không thể nào tìm được phương trị. Nhớ rồi chứ? Thế thì chúng ta đành vậy.
– Nhưng thưa ông giám đốc, họ chết hoài, chết như rạ.
– A! Nếu bác sĩ ngại thấy họ chết thì có thể chọn nghề khác. Tôi đã dặn bác sĩ rồi mà: Có muốn lại hỏi tôi điều gì thì phải đợi lúc từ 1 – 3 giờ rưỡi, mà bây giờ – Ông ta cúi xuống ngó đồng hồ – Mới có 11 giờ 10.
– Tôi xin lỗi ông giám đốc.
– Lần này thì tôi bỏ qua cho. Từ trước tới nay, bác sĩ tỏ vẻ siêng năng, hoạt động … Thôi, về phòng đi. Nhân tiện, tôi cho bác sĩ hay một điều: Khi lập ra khu hộ sinh này, Hoàng thượng có ra lệnh:
”Cứ theo đúng đường lối cũ vì cái gì cũ cũng đã được thí nghiệm là tốt rồi. Tổ tiên ta đã cho là tốt thì tại sao chúng ta lại không cho là tốt? Đừng tin những ý mới. Trẫm không cần dùng những nhà bác học. Trẫm chỉ cần bề tôi trung tín. Kẻ nào muốn thờ trẫm thì phải theo lệnh trẫm. Kẻ nào không theo lệnh trẫm mà óc đầy ý mới thì quy điền viên đi. Nếu họ không tự xin về thì trẫm sẽ đuổi họ về.”
– Sao? Hiểu chưa bác sĩ Semmelweis?
– Dạ.
– Thôi, bác sĩ đi ra.
Rồi Klein cúi xuống đọc nốt bản báo cáo, cộng lại số sản phụ bị chết vì sốt sản hậu. Tháng trước chỉ có 21%, tháng này có tăng lên nhiều thật, nhưng có tháng xuống, rút cục đến cuối năm thì đâu cũng vào đó.
Trong lúc ấy thì Semmelweis hầm hầm tiến về phòng giải phẩu, uất hận trào lên tới họng. Tương lai chàng ra sao, ta có thể thấy từ giây phút đó.
o0o
Ta nên nhớ, thời ấy dân chúng Châu Âu đang xao xuyến vì những tư tưởng Cách mạng. Người già còn nhớ cuộc Cách mạng năm 1789 ở Pháp, người trẻ thì thấy cuộc Cách mạng năm 1830. Năm Semmelweis tập sự ở khu hộ sinh là năm 1845, trước cuộc Cách mạng 1848 có 3 năm. Cho nên các vua chúa Châu Âu rất sợ những tư tưởng mới, bất kỳ trong lĩng vực hoạt động nào. Không tuân lệnh thì khó yên mà tuân lệnh Klein thì làm sao tránh được tội với lương tâm của mình, với hàng ngàn sản phụ và hàng ngàn hài nhi mà tính mệnh giao phó cả vào tay mình?
Semmelweis nắm chặt tay lại, nghiến răng:
– Không thể như vậy được. Ta chịu làm một tên sát nhân sao? Cái khu hộ sinh này thành một cái lò sát sinh sao? Nhất định phải tìm được cách trị bệnh sốt sản hậu.
Một hôm, chàng nhớ ra rằng từ trước tới nay, tiểu khu II và III năm nào số người chết cũng chỉ bằng một phần ba số người chết ở tiểu khu I. Thấy lóe lên một ánh sáng, chàng vội vàng lại nhà bác sĩ Bartsch để hỏi.
Bartsch đã sửa soạn đi ngủ, tỏ vẻ ngạc nhiên:
– Có gì gấp vậy? Để đến mai được không?
– Không. Quan trọng lắm. Đây, xin ông coi. Tôi đã ghi lại đây từ năm 1841 đến năm 1846, ở tiểu khu của tôi có 1989 sản phụ chết, còn ở tiểu khu của ông có 691 sản phụ chết.
– Tôi biết rồi, từ xưa nay vẫn vậy, tôi không hiểu tại sao. Chúng tôi săn sóc sản phụ cũng y như bên ông, không khác gì cả. Thật là bí mật … Có lần tôi đã nghĩ đến điều này: Ở bên tôi chỉ có cô đỡ giúp việc, chứ không có sinh viên như bên ông. Đàn ông thì bao giờ cũng manh tay, tay họ lớn. Có lẽ tại vậy chăng? Tôi không dám chắc. Nhưng ông đừng tuyên bố điều đó với ai nhé. Sợ mất lòng người khác.
Semmelweis ra về, bất mãn vì lời giảng đó. Tại sao bên họ chết ít như vậy? Cùng chung một mái nhà, cùng chung một lối trị … À, hay là tại sản phụ sợ? Tiểu khu II ở cuối dãy, khi sắp có người chết, thì vị mục sư đi ngang qua hành lang tiểu khu I rồi mới tới tiểu khu II và vừa đi, vừa rung chuông. Có lẽ vậy … Chàng nhớ vẻ mặt kinh khủng của những bệnh nhân mỗi khi nghe tiếng chuông leng keng. Mà mỗi ngày phải nghe 5 – 6 lần, có khi 10 – 20 lần. Đúng rồi! Họ sợ nên dễ chết.
Sáng hôm sau, chàng để ý ngóng vị mục sư, vừa thấy bóng ở xa đã chạy lại thưa:
– Tôi muốn xin cha một điều.
– Bác sĩ cứ nói.
– Thưa cha, có cần phải rung chuông như vậy không ạ?
Diễn Đàn Người Việt Hải Ngoại. Tự do ngôn luận, an toàn và uy tín. Vì một tương lai tươi đẹp cho các thế hệ Việt Nam hãy ghé thăm chúng tôi, hãy tâm sự với chúng tôi mỗi ngày, mỗi giờ và mỗi giây phút có thể. VietBF.Com Xin cám ơn các bạn, chúc tất cả các bạn vui vẻ và gặp nhiều may mắn.
Welcome to Vietnamese American Community, Vietnamese European, Canadian, Australian Forum, Vietnamese Overseas Forum. Freedom of speech, safety and prestige. For a beautiful future for Vietnamese generations, please visit us, talk to us every day, every hour and every moment possible. VietBF.Com Thank you all and good luck.
